הרע זה לא אני

הגדרת הזהות

רבנו בעל התניא ייחד פרקים רבים בספרו לביאור מהותם של שתי הנפשות, הא־להית והבהמית, היחסים ביניהם והמאבקים שלהם.

ננסה לברר מה הצורך בהרחבה הרבה בהבנת מהות הנפש, ומה ההשלכה של הבנה זו לעבודת ה'? נתמקד בעיקר בשאלה מה אנו מרוויחים מההכרה שיש שתי נפשות באדם, ומה יוצא מכך למילוי תפקידנו ועבודתנו בעולם?

בדרך כלל כשמחילים לימוד בספר כל שהוא מתחילים מפרק א', והמהדרים טורחים וקוראים גם את ההקדמה. שונה ומיוחד ספר התניא, שסדר הלימוד בו מתחיל משער הספר, שבו מפורשת מהותו ומגמתו: "ספר של בינונים – מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". במהלך הספר מבאר הרב שיש קשר הדוק בין שני העניינים הללו, שכדי לבאר שקיום רצון ה' קרוב לאדם יש לאדם להבין מי הוא ומה המבנה הפנימי שלו; מתוך כך להבין מה רצון ה' ממנו, ורק אחר כך יוכל לדעת איך ביכולתו, בפיו ובליבו לעשותו. אם כן, מובן הצורך כבר בפתיחת הספר לדון סביב זהות האדם ובירור התביעה ממנו: האם הוא מושבע להיות צדיק או שלא מכריזים על כך מלמעלה? האם הרצוי הוא שהיה בעיניך כרשע או אל תהי רשע בפני עצמך? שאלות אלו מלוות את המהלך של כל הספר.

כדי לעמוד על בירור שאלה זו מרחיב הרב בעל התניא (ע"פ המבואר בספרי המקובלים בשערי קדושה ובע"ח) בביאור מהותם והופעתם של שתי הנפשות – הא־להית והבהמית. הנפש הא־להית היא חלק אלוה ממעל ונמשכה ממחשבתו ית', ועם כל גודל הירידה שלה מאיגרא רמא דרך כל העולמות אל תוך הגוף הגשמי השרוי בתחתית העשיה, עם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא במהותה ועצמותה הא־להית. היא תמיד נאמנת ליוצרה וכוספת אל דודה כאשר היתה באומנה איתו. כוחותיה כולם - המחשבתיים והרגשיים - הינם מלאים באור ה', במציאותו ובקרבתו.

לעומתה, הנפש הבהמית שורשה בקליפה וסטרא אחרא, כלולה מעשר כתרין דמסאבותא (עשרה כתרים של כוחות הטומאה), אשר ממנה באות כל המדות הרעות, המעשים, הדבורים והמחשבות אשר לא לה' המה.

שני כוחות אלו נאבקים על השליטה באדם, וכל אחד רוצה לכבוש את כל כוחות הנפש - הרצון, השכל והרגש; המחשבה, הדיבור והמעשה. כמ"ש בפרק ט:

"אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ, כי הגוף נקרא עיר קטנה, וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה, דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם. כך שתי הנפשות, הא־להית והחיונית הבהמית שמהקליפה, נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו, שהא־להית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו, וכל האברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי ומרכבה אליה... אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להפך ממש".

בהמשך מבאר הרב את ההבדלים בין צדיק, בינוני ורשע. הצדיק הגביר כל כך את נפשו הא־להית עד שהצליח להפוך את נפשו הבהמית, שגם היא תתאוה לא־להות (צדיק גמור), או על כל פנים שיהיה כפוף ובטל לטוב (צדיק שאינו גמור). לעומתו, בעולמו של הרשע הטוב כפוף ובטל לרע, ולכן יש אצלו מציאות של חטאים. עם זאת, הנפש הא־להית שבו עדיין קיימת והיא מעלה בקרבו הרהורי תשובה וחרטה על החטא.

ביניהם עומד הבינוני: מצד אחד הנפש הבהמית עדיין קיימת אצלו בכל תוקפה, ומאידך היא לעולם אינה המילה האחרונה. תמיד הוא מצליח לכפותה ולבחור בטוב, ולכן הוא לעולם לא חוטא – "והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך, שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה". הדרישה מכלל הציבור היא להיות בינוני, משום שהתביעה לצדקות אינה שווה לכל אלא לנשמות מיוחדות, משום שהיא דבר המסור ללב - להפך את מהות נפשו, ואין זה בכוחו של כל אחד. העובדה שאדם לא יכול להיות צדיק אינה פחיתות לגביו ולא פגם בעבודתו, זה פשוט המבנה הנפשי שלו, אלו התנאים שה' יצר לו ואיתם יש לו לעבוד.

אחרי שהתברר שהצדקות אינה תכלית העבודה ושאף לא נתבעת מן האדם דרישה להפוך את מהותו הפנימית, נולד כלל גדול בעבודת ה': בעל התניא קובע שעיקר עבודת ה' היא (רק) למשול ולשלוט על הנפש הבהמית על ידי הנפש הא־להית השורה במוח, להוליד ממנה אהבה ויראה ומכוחם לקיים את המצוות ולהימנע מעבירות. כך בעל התניא מסביר את הכרזת התורה "כי קרוב אליך הדבר מאד". אם מצופה מהאדם רק לשלוט ולכפות את הנפש הבהמית שבו ולא נדרש ממנו להפכה לטובה לחלוטין, ממילא מובן כמה המדרגה הזו מובנת, ריאלית ושייכת לכל אדם. זאת בשונה מהרוח החסידית הכללית התובעת שינוי מהותי ופנימי בנפש האדם וסוברת שביכולתו של האדם לשאוף ולהגיע למדרגה זו.

מעלת האתכפיא

בעל התניא מתאר את ההשלכה של התפיסה הרואה את הניגוד בין הנפשות דרך סוגיית העצבות. פרק כז עוסק בחיוב הרחקת העצבות, ובמיוחד עצבות הנובעת כתוצאה מכך שאדם שבור על העובדה שעולים בקרבו הרהורים רעים. בעל התניא טוען שהעצבות נובעת מכך שהאדם לא מכיר את מקומו, ובמקום לשאוף לעבודת הבינוני, שהיא לכפות את הרע, אדם נכנס לדמיונות כאילו הוא שייך לעבודת הצדיק, ומצפה לבטל את הרע מתוכו. כאשר הדבר לא קורה וההרהורים ממשיכים לזרום, מרגיש האדם תסכול מכך שאינו מצליח לתקן את עצמו. פתרון הבעיה, לפי התניא, הוא לעמוד על מהותו של האדם בתור בינוני ולא לפתח ציפיות שאינן ריאליות. מתוך כך יוכל לשמוח בעבודתו, שדווקא במלחמתו ובכפיית יצרו עושה הוא נחת רוח לה', כדברי הזוהר: "כד איתכפיא סטרא אחרא אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין".[1]

התמונה העולה מדברי בעל התניא היא שחשוב להבין את עניין שתי הנפשות כדי לחדד שתכלית האדם היא המאבק בין שתיהן. עבודתו של האדם היא הגברת הנפש הא־להית וכפייה חוזרת ונשנית של הנפש הבהמית. חוסר הבנה של מבנה הנפש בצורה הזו וניסיון להיות צדיק שמבטל את הנפש הבהמית, גורם לבלבול ולתסכול בעבודת ה', וממילא מגביר את הנפש הבהמית הניזונת מהעצבות.

יוצר אור ובורא חושך

בכדי לבאר את דעת הרב קוק בהבנת הנפש הבהמית, נקדים לבאר את יחסו לרע בכלל, ומתוך כך נוכל להבין את מהות הרע שבנפש.

ישנן שתי אפשרויות להתבונן על מהות הרע: מחד, אפשר לראות את הרע כמציאות מקרית, כתוצאה של גסות החומר המושכת את החיים בצורה עיוורת לכיוון לא ידוע וחסר מגמה. כשהאדם צועד בעקבות הרע לכיוון לא ידוע, הוא נמשך לחלל ריק של חומריות, טומאה, אגואיזם ובהמיות.

מצד שני, אפשר לראות את הרע כמכונה מאורגנת ומסודרת שטבועה עמוק במהות החיים ומהווה חלק מובנה ממציאות האדם והעולם.

איזו השקפה נראית אופטימית יותר ואיזו פסימית יותר? איזו הסתכלות על הרע מעוררת באדם מוטיבציה להילחם בו ולנצחו, ואיזו מורידה את רוחו ומרפה את ידיו?

בפשטות, ההשקפה הרואה ברע מציאות מקרית היא הקוראת לאדם לנצח את הרע ולכלותו, שכן קל יותר לנצח כוח מקרי חסר סדר וארגון מאשר לגבור על כוח שטבוע בסדרי החיים ושקוע עמוק בטבע ההוויה.

לעומת זאת, חכמי הסוד במבטם העמוק חדרו לתוככי ההוויה והרחיבו בתיאור סדרי היכלות הטומאה, ובכך הדגישו שמציאות הרע איננה מקרית וסתמית אלא חלק מהתגלות טוב ה' בעולם.

במבט ראשוני נדמה כי בעלי הסוד העצימו את מציאות הרע ואת מקומו היציב בעולם, ובכך החלישו את השאיפה לכלותו שהרי הדבר לא אפשרי. אך האמת הפוכה: דווקא ההסתכלות על הרע כמציאות מסודרת ומאורגנת מעידה על המסדר העומד מבעד למסך הקליפות. דווקא העובדה שהרע כל כך מאורגן מלמדת שגם הרע הוא חלק מהתוכנית הגדולה של "אני ה' עושה כל אלה". הכול מכוון לתיקון ואין פרט מיותר. בעומק, לא רק שהרע לא מנגד לקדושה, אלא הוא חלק מהותי בגילוי הקדושה ושותף מלא בהולדת טוב ה' והתממשותו במציאות. הרב מסביר במספר מקומות[2] שתפקיד הרע והרשעה הוא לתת למציאות את הצד הגס והתוסס שלה, המשול לשמרים המתסיסים את היין המשובח, והיא נותנת לעולם ולאדם את עוצמות החיים התוססות המאפשרות לטוב להתגלות בשיא כוחו.

הרע כסא לטוב

מקור ההבנה שהנפש הבהמית אינה מנוגדת לנפש הא־להית נמצא בדברי ר' חיים ויטאל (שתורתו היא המקור להבחנה בין הנפשות). וזה לשונו בשערי קדושה (חלק א שער א):

"והנה נפש הטהורה שהיא הפרי כלולה מתרי"ג אברים וגידים, מתלבשת תוך תרי"ג אברים וגידין של נפש הטמאה הנקראת קליפת הפרי, ושתיהן יחד מתלבשות בתרי"ג אברים וגידים של הגוף, ונמצא איברי נפש הטהורה תוך איברי נפש הרעה, ואברי נפש הרעה תוך איברי הגוף."

משמע מדבריו שלא מדובר כאן על שני כוחות מנוגדים הנלחמים ביניהם על השליטה באדם, אלא שהנפש הבהמית ממצעת בין הנפש הא־להית והגוף. הנפש הא־­להית (הטהורה) מתלבשת ושורה בתוך הנפש הבהמית (הטמאה) ושתיהן יחד שורות בגוף. כלומר, תפקידה של הנפש הבהמית להיות ממוצע מחבר ולא ממוצע מפריד בין הנפש הא­־להית לגוף!

מתוך הבנת מבנה הנפשות בצורה הזו מתברר שנפש האדם אינה בנויה משתי כוחות מנוגדים שנאבקים זה בזה בצורה תמידית, אלא מובן וברור שמהות האדם היא הטוב המוחלט המנסה לגלות את אורו בעולם[3].  תפקידה של הנפש הבהמית אינו להילחם ולכבות את הנפש הא־להית, אלא לתת לה ביטוי ארצי וממשי בעולם המעשה כדי שאורות הנשמה יאירו בכלי הגוף.

מתוך השאיפה לחיי גוף בעולם הזה והעלם אורה וכוחה של הנפש הא־להית, נוצרים סיגים היוצרים נתק בין הגוף והנשמה ומושכים את האדם למקומות גשמיים נמוכים ורעים. אך כאמור, אין זה מורה על פירוד מהותי בין הנפשות אלא תוצאה מוכרחת של תהליך בניית הגוף הגשמי של המציאות בצורה תקיפה כדי שבו תוכל הנשמה להאיר.

אמנם יש כאן מאבק בין שתי הנפשות, אך הנפש הבהמית אינה מגדירה את הזהות האמתית של האדם, אלא מהווה חלק תחתון המאפשר את הביטוי של פנימיות האדם. ממילא, עבודת האדם היא הניסיון לגשר על הפער בין האני הפנימי הטוב והנקי, לבין הופעתו בצורה נפולה וגסה המאפילה על המהות הפנימית, וכך להופיע את המציאות הפנימית והטהורה שלו בעולם הגשמי[4].

עושה שלום ובורא רע

מתוך ראית הטוב והרע כמכלול אחדותי, עולה גם תביעת השלום. אחרי שאנו מבינים שעומק מגמת הרע הוא גילוי הטוב וכל סדריו מכוונים למטרה זו, באה הבקשה שכל כוחות הרע והבהמיות שבתוכנו יהיו כלים לטוב, ושעוצמות הרצון העיוור של הנפש הבהמית יסייעו לטוב להתגלות בעוז ותעצומות, מלא ברצון חי ותקיף המוסיף ברכה וחיים.

התניא הוא ספרם של בינונים, ובקצה הדרך הארוכה שהיא קצרה מצופה שהאדם יעמוד במדרגת הבינוני. הרב קוק, לעומת זאת, סולל דרך לצדיקים, כמו שכתב באגרתו המפורסמת (אגרת תקנה):

"ואני בעניי איני ראוי לשם צדיק, והלוואי שיזכני השי"ת ואוכל בלב שלם לומר: כגון אנא בינוני. אבל האורח שאני מתאמץ ללכת בה הוא ב"ה אורח צדיקים באין שום ספק, וכל מי שיתנהג כמנהגי ויתחבר עמי בתורה ובעבודת השי"ת, בחפץ לב, ובאמונת-חכמים אמתית, יזכה לראות את האור ואת האמת שיש בדרך-ישרים סלולה זו, המוארה מאור חסד עליון".

נשים לב שלא מדובר בדרך שההולכים בה הם צדיקים בפועל, אלא בכאלה שהם "על הרצף" של הצדיקות. אנו עוסקים במי שהשייכות הפנימית שלו מופנית לטוב ונטייתו הטבעית לישרות. לכן דרך העבודה של אנשים אלה שונה והתביעה המוסרית שלהם אינה למוסר של כובשים אלא למוסר ישרים – מוסר פנימי שבו האדם "ימצא כי הוא איננו צריך כל-כך להיות בעל מלחמות. ואם לפעמים יהיה לו צורך במלחמה, יראה גבורה אחרת, ולגמרי אחרת, כי לא יכבוש את שום כח מכחות נפשו שיהיו אסורים וכלואים, שלא יעשו מאומה, כי-אם יקחם ישעבדם בחבלי אדם ובעבותות אהבה אל הטוב ואל היושר, אל מרומי המגמות היותר נשאות, שהם הנם החפצים הא־להיים" (מאמר הדור).

הרב רואה את דורו כדור נפלא ששונה במהותו מדורות קודמים. דור שבו שוכנת בקשה טבעית ופנימית לטוב. למרות כל מגרעותיו ונפילותיו – פנימיותו טהורה, וצריך להכין לו את הדרך המיוחדת לו לעבוד את ה' יתברך.

בעוד שבתניא הכרת העובדה שהאדם נתון במלחמה מתמדת מיישבת את הנפש, אצל הרב קוק זו עובדה ש"ממלאת את החיים חלחלות", וזה לשונו (אורות ישראל פרק א' ו'):

"שתי נטיות מתרוצצות הננו פוגשים בנפש האדם, לשתי מגמות מחולפות. נטיה למלא את כל שאיפת הרע, את כל התאות היותר שפלות... ולעומתה לא נוכל להתעלם מלראות את שאיפת הטוב... אבל כל נטיה חפצה להתגדר בלבדה ולהיות היא השלטת בקרב הלב ומלאה את כל רוח ונפש. והניגוד הזה הוא מרעיש את הלב וממלא את החיים חלחלות, והאדם מתאמץ תמיד איך להשלים בקרבו השלמה פנימית, ובלבד שיחדלו ממנו מצוקות נפשו".

הרב מניח שהאדם לא יכול לחיות את חייו בצורה של מלחמה תמידית. הנפש מבקשת להגיע להשלמה פנימית, מבקשת להיחלץ מהמאבק הפנימי ולהגיע להכרעה. הרב ממשיך ומבאר את הדרך לשלום:

"והשלום מתכונן ע"י כבישת אחד מן הצדדים בדרך כניעה לצד השני, או - מה שהוא למעלה מזה - בדרך כריתות ברית והתאחדות גמורה, באופן שהצד המנגד מתהפך כולו, עם כל כחותיו, להצד שכנגדו לחם".

הפתרון של התמדת המלחמה אינו פתרון משום שהנפש לא מוכנה לקבלו, אלא יש "לבקש לחנך את האדם עד שיבא למרום המטרה, שרק קול הא­­־להים ישמע בלבבו, ורק הטוב, האור, החסד והאהבה יהיה חלקו. זה הדרך הולך ונכבש לאטו, בצעדים מדודים ואופן חשאי למאד".

בצדק תשפוט עצמותך

הכרת האדם בקיומן של שתי הנפשות בקרבו עוזרת לו להכיל את הסתירות שהוא מוצא בעצמו. הוא ניצל מפיתוי היצר הקורא לו להעצים את הרע שבו ולראות אותו כשווה ערך במבנה הנפש, ובעיקר נמלט מהגדרה עצמית הרואה ברע מרכיב פנימי באישיותו. כפי שכותב הרב:

"הלימוד שהאדם הוא יציר מורכב ברוחניותו, משתי נפשות, נפש טובה א־להית, ונפש רעה בהמית, הוא אחד מהיסודות היותר נכבדים להארת הדרך של ההבנה האנושית במהות הנפש, והשביל היותר סלול לדרך החיים המוסריים השלמים".

ההבנה שהרע הוא חלק מובנה בנפש ולא אוסף של התפרצויות גסות, מרגיעה את הנפש מבלבול הזהות העצמית שלו. יכול הוא להכיר בכך שמהותו טובה וא־להית, שבפנימיותו מבקש הוא באמת ובכנות קרבת ה' והצדדים הגסים שבו אינם סותרים את ממשות עומק חיי הנשמה שבו. האדם מכיר שרצונו לטוב הוא מרכז ישותו, והעובדה שיש בו עוד מקומות אפלים שצריך להילחם בהם ולכובשם, אין בכוחה לשנות את המהות הפנימית של האדם. בכך יכול האדם להתמודד עם מגרעותיו ונפילותיו ולראות בהם כוח מסוים בנפש, כוח שיש לו תפקיד חשוב בקיום צרכי הגוף וכדי להיות כלי לנשמה, אבל הוא לא מהות האדם. וזה שממשיך הרב: "מרגיל האדם בזה את עצמו להביט על מגרעותיו כעל דבר העומד מחוץ לעצמותו העיקרית, ובזה שופט הוא את עצמו בצדק"[5].

[1] בפרק כח מוסיף בעל התניא להתמודד עם מחשבות 'העולם', שטועים לחשוב שאם באה לאדם מחשבה רעה בתפילה אין תפילתו נחשבת. ומבאר שטעות זו נובעת ממחשבה שיש לאדם רק נפש אחת, מתוך כך נוצרת סתירה בין התפילה למחשבות הזרות. אבל האמת היא שיש לאדם שתי נפשות, ואדרבה, התגברותה של הנפש הא־להית בתפילה היא זו שמעוררת כנגדה את התגברותה של הנפש הבהמית, כדרך שנים המתאבקים שהתגברות האחד מעוררת את יריבו. וממילא אין מה להישבר מכך, אלא להסיח דעתו מהמחשבות הזרות ולהוסיף עוד יותר בעבודת ה' ובהתגברות של הנפש הא־להית.

[2] עיין לדוגמה אורות הקודש ח"ב עמודים תעט-תפד ואורות התחיה מה.

[3] וכן כתב בשערי קדושה שם: "נודע אל בעלי מדע, כי גוף האדם איננו האדם עצמו מצד הגוף כי זה נקרא בשר האדם, כמו שכתוב 'עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תשוככני', ועוד כתיב 'על בשר אדם לא ייסך' וגו'. נמצא האדם הוא הפנימיות, אבל הגוף הוא ענין לבוש אחד תתלבש בו נפש השכלית אשר היא האדם עצמו בעודו בעולם הזה".

[4] האינסטינקט המחשבתי שלנו שמתעורר בעקבות המפגש עם הרע שבי הוא להעצים את הנתק בין הנפש הא־להית לזו הבהמית ולהסתתר מאחורי חומות נוספות. אבל פעולה כזו מרחיקה אותי משאיפת הקודש להתבטא במציאות הגשמית, וממילא הפער הגדל יוצר התנגדות גדולה יותר מצד הנפש הבהמית שנשארת רחוקה ממקורה וייעודה.

[5] במסקנת הדברים נראה שאין כאן מחלוקת, אלא שכל אחד דיבר על מציאות אחרת – "מר כי אתריה ומר כי אתריה". בעל התניא כתב את ספרו לשומעי לקחו, וכפי שכתב בהקדמה: "אך ביודעיי ומכיריי קאמינא הם כל אחד ואחד מאנ"ש שבמדינותינו וסמוכות שלה אשר היה הדבור של חיבה מצוי בינינו וגילו לפני כל תעלומות לבם ומוחם בעבודת ה' התלויה בלב אליהם תטוף מלתי ולשוני עט סופר בקונטריסים אלו הנקראים בשם לקוטי אמרים".

כמו כן הרב קוק דיבר לבני דורו, מתוך הבחנה שהם צריכים הדרכה שונה מהדורות הקודמים, כפי שכתב במאמר הדור:

"אבל זה הוא דבר מוחש וגלוי לעינים, כי אור הצדק הפנימי, היושר הכללי והאהבה הלאומית הטהורה ברשפיה רשפי אש נתרבה ונתעלה בלב הדור הצעיר, במעולה שבו... להם אנחנו צריכים ללמד תורת חיים ממקור החיים, דרכי מוסר מלאי אורה וצהלה, דברי חן ושכל טוב, מזוקקים ומצורפים, מבוררים ומסומנים, עד שמעצמם ימצאו את השלמת כל אידיאליהם".

הרב קוק רואה את דורו ככזה שלא ניתן להוליכו בדרכי מלחמה מתמדת ביצר. זהו דור בעל פנימיות טהורה שמבקש טוב טבעי, ויש להאיר לו דרך של השלמה פנימית.