חוֹלַת אַהֲבָה

שְׁלוֹשׁ הַשְּׁבוּעוֹת

אחת הסוגיות המפורסמות והמטלטלות ביותר בהבנת הדור שלנו היא סוגיית שלוש השבועות. שלושה כתובים הם במגילת שיר־השירים, ובכל אחד מהם משביעה הרעיה־השכינה את בנות ירושלים שלא לעורר את האהבה עד שתחפץ. במסכת כתובות מביאה הגמרא את דברי רבי יוסי ברבי חנינא, שלמד ששלושת הכתובים – שלוש שבועות הן:

אחת, שלא יעלו ישראל בחומה; ואחת, שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם; ואחת, שהשביע הקב"ה את העובדי־כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי.^[1]

במשך דורות רבים ניטשה מחלוקת סביב השבועות, משמעותן, מעמדן ותוקפן המחייב. היו שלמדו מהן הלכה למעשה שאין כלל ישראל רשאי לעלות לארץ ישראל ולחדש את ישיבתה בקנה מידה ציבורי נרחב, לא כל שכן תוך אחיזה בנשק. ידועים דבריו של רבי יצחק די ליאון, בעל המגילת־אסתר, שהסתמך על השבועות כמקור לטענתו שמצוות יישוב הארץ בטלה עד ביאת המשיח, והשיג בכך על דברי הרמב"ן, שקבעה כחובה שאינה תלויה בזמן^[2].

קרוב יותר לזמננו נמצא את רבי יואל טייטלבוים, הרבי מסאטמר, שדן בסוגיית השבועות בהרחבה וייסד עליה את שיטתו, השוללת בחריפות את המפעל הציוני מראשיתו ורואה בהקמת המדינה הישראלית ובהתבססותה לא אתחלתא דגאולה אלא "מעשה שטן", רחמנא ליצלן. לא נחה דעתו של אותו צדיק וקדוש עד שתלה את אימי השואה, שאותם עבר על בשרו, בהפרת השבועות^[3]. ראיה לדבריו הביא מהגמרא, המסכמת את הנושא בדבריו של רבי אלעזר: "אמר להם הקב"ה לישראל: אם אתם מקיימין את השבועה מוטב ואם לאו אני מתיר בשרכם כצבאות וכאילות השדה"¹.

בזמננו כבר חדלה שאלת השבועות מלהסעיר את בית המדרש. כבר הורה זקן, רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בעל המשך־חכמה על התורה והאור־שמח על הרמב"ם, כי אחרי ועידת סן־רמו "סר פחד השבועות"^[4], ואין לחשוש להן עוד. בעל השמועה נסתלק לישיבה של מעלה בשנת ה'תרפ"ו, ולא זכה להיות עֵד למעמד החלטת האומות המאוחדות בשנת ה'תש"ח (בתאריך י"ז כסליו, או כפי שנשתרש בפי העם: כ"ט בנובמבר), שהוכיחה עד כמה היטיב לראות. באותו מעמד קיבלו האומות את תכנית החלוקה, התירו לעם היהודי להקים מדינה בארצו ובכך הפקיעו לחלוטין את תוקף השבועות.

יש לדעת כי דבריו של רבי מאיר שמחה הכהן אינם עומדים לבדם, כהוראת יחיד, אלא מצטרפים להסכמה רחבה. גדולי גדולים בכל הדורות סברו שאין סתירה בין תוכן השבועות ובין הרצון לעלות לארץ ולחדש בה את חיי האומה במסגרת מדינית. במסגרת הדיונים שנערכו בנושא, הממלאים ספרים שלמים, תורצו גם קושיותיו וטענותיו של הרבי מסאטמר אחת לאחת.

משום כך, כאשר אנו באים לדבר בסוגיה זו כעת, אין זה משום שאנו מבקשים להוסיף תירוץ משלנו לכל  אותם תירוצים שכבר נאמרו בידי חכמים וגדולים, שלוואי ונזכה להיות עפר לרגליהם. מה שנבקש הוא להיכנס לסוגיה מתחילתה דרך פתח אחר של התבוננות, ובעזרת החונן לאדם דעת – למצוא בה טעמים חדשים; ולא חדשים ממש, אלא טעמים ישנים־נושנים שכבר טעמו רבותינו בסוגיה זו, ועדיין נדמה שעבורנו הם חדשים, מהפכניים, מאירי עיניים ומשמחי לבב. כאוחזים בשולי גלימתם של רבותינו נשוב ונקרא בפסוקי השבועות ובדברי חז"ל, ומתוך כך נגלה שמבעד לגזרות הגלות והשעבוד נשמעת שבועת־לחישה נסתרת של אהבה נצחית, ששום ריחוק לא יוכל לה.

שְׁלֹשֶׁת גִּדְרֵי הַגָּלוּת

שאלה יסודית שראוי לפתוח בה את הדיון בתוקפן של השבועות היא: במה, בעצם, מדובר? מתי השביע הקב"ה את ישראל, באיזה נוסח השביע ומי הם אלו שנשבעו? אם אמנם מדובר בגזרות בעלות תוקף מחייב, מוכרח הדבר שיימצאו לשאלות הללו תשובות ברורות. מנגד, אפשר שהערפל האופף את ההקשר ההיסטורי הקונקרטי של השבועות הוא עצמו מעין תשובה, המכוונת אותנו להבנה מעמיקה יותר של השבועות ותפקידן.

כך, לכאורה, סבר רבי אברהם בורנשטיין, הרבי מסוכוטשוב ובעל שו"ת אבני־נזר, שהתייחס לשבועות כחקיקה עליונה, נשמתית, שאינה נושאת משמעות מחייבת בעולם הזה:

כי השבועה היה לשורש נשמותיהם למעלה. וזה שכתוב: "השבעתי אתכם בנות ירושלים"^[5], שהם נשמות, כמו שכתוב בזוהר הקדוש ויחי: "'בנות ירושלים' – אילין נשמתיהון דצדיקיא"^[6]. והוא כעין שמשביעין את הנשמה קודם ביאתה לעולם "תהא צדיק ואל תהי רשע"^[7]... שהנשמה תהיה חֶפצה ורצונה לטוב, ומכל מקום ביד הגוף ללכת בשרירות יצרו הרע ולא לשמוע אל הנשמה. ועל כן הוצרכו ישראל בפועל ממש בעולם הזה לקבל התורה באָלָה ובשבועה, ולא סגי [=ולא די] במה שמשביעין את הנשמה. ואם לא שקיבלו בפועל ממש באלה ובשבועה לא היו נענשין אם אין שומעין אל הנשמה.^[8]

כך ודאי סבר גם המהר"ל, שכמנהגו בכל מילי דאגדתא הורה לנו דרך של הפשטה והעמקה גם בעניין השבועות. בפרק כד שבספר נצח־ישראל הוא מתייחס לשבועות על רקע הסברתו היסודית את מושג הגלות עצמו. הגלות, הוא מבאר שם, היא תופעה ישראלית ייחודית. עַם אחד יש בעולם שארצו היא חלק בלתי נפרד ממהותו, וכאשר הוא ניתק ממנה הוא ניתק מן המקום הראוי לו, מן ה"סדר" המעצב את חייו. מתוך הבנה זו מגיע המהר"ל לידי הבנה נוספת: הגלות אינה מצב טבעי אלא מצב בלתי טבעי; אינה דרך חיים יציבה אלא אנומליה, הפרעה המערערת את הסדר הקיים, קפיץ שככל שיוסיף להימתח כן תגבר נטייתו לשוב למצבו הראשוני.

בתוך מסגרת תפיסתית זו מפענח המהר"ל את סודן של השבועות: לא איסורים שיש לפלפל בגדריהם, אלא תכונות יסוד המאפיינות את מצב הגלות ומקנות לו את העוגנים הדרושים לו לשם שרידותו:

כי הגלות, כמו שאמרנו, הוא שינוי מסדר העולם, ודבר כמו זה קשה שיעמוד בשינוי הסדר שלו, ותמיד הוא חפץ לבטל השינוי... וייראה לומר דגם בגמרא לדעת רבי חנינא שאומר כי שלוש שבועות השביעם הוא עניין זה, כאשר תבין דברי אמת, שאמר ג' שבועות השביעם מפני שהוא סובר כי ההסרה הוא בשלוש פנים: האחד הוא ביטולו לגמרי; השני – שלא יוסיף; השלישי – שלא ייגרע ממנו. ולכך היה צריך שלוש שבועות.

ה"הסרה" שמזכיר המהר"ל היא ביטולו הגמור של השינוי ששינה הקב"ה מסדר העולם, ובכך יצר את המצב הבלתי טבעי הנקרא "גלות". השבועה הראשונה, אם כן, היא השבועה שלא לבטל את עצם הגלות על ידי עלייה בחומה מן הפיזור בין האומות אל האחדות בארץ מולדת. על גבי תשתית זו, יש צורך בשתי שבועות נוספות כדי לאפשר למצב הגלות המלאכותי להתמיד בקיומו: שבועה "שלא ייגרע ממנו" – והיא שבועה לישראל שלא ימרדו באומות, ובכך יביאו לסיום בוסרי של תקופת הגלות; ושבועה "שלא יוסיף" – והיא שבועה לאומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי, ובכך יביאו להנצחת הגלות כטבע חדש.

שְׁבוּעוֹת שֶׁל אַהֲבָה

מתוך דברי רבותינו, המהר"ל והאבני־נזר, אנו למדים כי השבועות לא נאמרו בארץ אלא בשמים. לא ביקשו לאסור עלינו לעשות כך או אחרת אלא לחקוק בנשמותינו אמת עליונה ונשגבה. ולא בנשמותינו בלבד, אלא בהוויה כולה. הגלות החרידה את הסדר הטבעי, זעזעה מוסדות עולם ויצרה מציאות בלתי אפשרית החותרת תמיד להתבטל ולשוב אל מקורה. ישראל מחוץ לארצם?! ישראל בלא מקדשם?! ישראל בלא התחדשות תורתם היוצאת מציון, מלשכת הגזית?! לולא שכך גזר הקב"ה, לא היו שמים וארץ מאפשרים למצב הזה להתרחש ולו לרגע אחד.

מתוך כך, שלוש השבועות הן שלוש חקיקות שחקק הקב"ה בגרעין ההנהגה האלוקית של ימות הגלות. שלוש נתינות כוח, הוראות שעה, שרק הן מחזיקות את הגלות בקיומה. אם הייתה אחת החקיקות הללו מיטשטשת ונמחית, היו הדברים שבים לסדר הראוי להם והגלות כולה הייתה מתפוררת כהרף עין; או, חלילה, הופכת לטבע חדש: אפל, חשוך וחסר כל תקווה לישראל ולעולם כולו.

יש כאן בשורה עמוקה ומתוקה עד מאוד, משום שהפך הסדר מעיד על הסדר, והשינוי מן הטבע מעיד על הטבע. שלוש השבועות, המגדירות את מציאות הריחוק והסתר הפנים שבין ישראל לקודשא־בריך־הוא, הן האות הנאמן ביותר לעצמתו ולנצחיותו של קשר הדבקות, השייכות והייחוד הקושר אותם זה לזה.

כביכול, כשעמד הקב"ה וביקש לגזור על ישראל גלות, ידע שאין רצונו מתקיים בעולם כמות שהוא. סדר העולם אינו סובל את רעיון הגלות, שכן ישראל וקודשא־בריך־הוא – חד הם, ואי אפשר להם להיפרד יותר משאפשר לשמש לעלות במערב ולשקוע במזרח. השבועות, לפיכך, הן בריאה חדשה: "ואם בריאה יברא ה'"^[9]. כשם שמי ים סוף לא היו יכולים לעמוד כנד מוצק לולא רוח ה', שהעמידה אותם במצבם זה עד שאחרון בני ישראל הרים את רגלו ויצא אל היבשה, כך שלוש השבועות שהשביע הקב"ה את עמו, את עולמו, את עצמו כביכול – הן שהעמידו את מציאות הגלות על מכונה ואפשרו לה להתמיד בקיומה עד כי בא מועד^[10].

כל זה אינו חידוש, אלא פשט פשוט. צא ולמד: היכן מצאו אותן שלוש שבועות את מקומן? האם במגילת איכה או בנבואות ירמיהו, כמתבקש מתוכנן? לא כי, אלא דווקא ב"שיר השירים אשר לשלמה" נקבעו, משובצות בתוך עלילות אהבת הדוד והרעיה העליונים, שאורות וצללים משחקים בהן, ואהבה וריחוק משמשים בהן בערבוביה. כשקוראים את הדברים בהקשרם, אפשר לשמוע אותם בניגון שבו ראוי להם להיאמר:

• הִנָּך יפה רעיתי עֵינַיִך יונים – ועל כן, אחותי רעייתי, משביע אני אותך שלא תעלי בחומה.
• כֻּלָּך יפה רעיתי ומום אין בך – ועל כן, יונתי תמתי, משביע אני אותך שלא תמרדי באומות.
• לִבַּבְתִּנִי אחֹתי כלה באחת מעיניך – ועל כן, כלתי אהובתי, משביע אני את האומות עלייך לבל ישתעבדו בך יותר מדאי.

סיפור האהבה של קודשא־בריך־הוא וכנסת ישראל הוא סיפור מלא, עשיר ורב־גוונים. הוא מקור כל פרקי האורה והטובה שבדברי ימי ישראל, והוא גם מקור כל פרקי הריחוק וההסתר, הגזרות והייסורים^[11]. מי שיפריד בין הדבקים ויוציא את הפרקים האחרונים מהקשרם, יטעה טעות גדולה במהותם ולא ידע לכוון את מהלכיהם.

שָׁלוֹשׁ שֶׁהֵן חָמֵשׁ

לאחר הקדמות נחוצות אלו, נפנה לעיין בפסוקי השבועות ובדברי חז"ל שנאמרו בפירושם. כזכור, שלוש שבועות למד רבי יוסי ברבי חנינא משלושה פסוקי "השבעתי" שבשיר־השירים, ואלו הם:

1. הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ:^[12] [שלא יעלו בחומה]
2. הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ:^[13] [שלא ימרדו באומות העולם]
3. הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם מַה תָּעִירוּ וּמַה תְּעֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ:^[14] [שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי]

בשלוש השבועות הללו אפשר להתבונן בשני אופנים: האחד יחלק בין שתי השבועות הראשונות לשבועה השלישית, והאחר יחלק בין השבועה הראשונה לשתי השבועות האחרונות.

החילוק הראשון בולט לעין: בעוד שני הפסוקים הראשונים חוזרים על עצמם מילה במילה, הפסוק השלישי משנה בשתיים: בהשמטת "בצבאות או באילות השדה" ובשינוי לשון השבועה מ"אם תעירו" ל"מה תעירו". שינויים אלו עולים בקנה אחד עם דברי רבי יוסי, המפנה כל אחד מהם כלפי "נמען" אחר: בשתי השבועות הראשונות – שלא יעלו בחומה ושלא ימרדו באומות העולם – מדובר בישראל, ואילו בשבועה השלישית – שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי – מדובר באומות העולם.

בני ישראל, שהכתוב רגיל לדמותם לחיות טהורות (כאן: צבאות ואילות השדה), מוזהרים ב"אם תעירו ואם תעוררו"; כלומר: אל תעזו לעורר את האהבה, כי בכם הדבר תלוי. מנגד, אומות העולם, הנמשלות לחיות טמאות (למשל: "יכרסמנה חזיר מיער"^[15]), מוזהרות ב"מה תעירו ומה תעוררו"; כלומר: אל תנסו, "כי לא יועיל לכם"^[16].

כמעשה השבועות הראשונות – היפוך הטבע ושינוי מן הסדר – כן מעשה השבועה השלישית, אלא ששדה הפעולה שונה: השבועות הראשונות חוקקות בישראל הגבלה זמנית של טבע החירות הא^-להית המאפיינת אותם ושל טבע האהבה הכמוסה בלבם לקב"ה. השבועה השלישית חוקקת באומות העולם את הגבלת טבען שלהן, שעניינו לשעבד את ישראל, בעת שיעלה הרצון לפני ה' יתברך להוציאם לגלות. הן זוהי הברכה שירש אביהן הקדמון: "והיה כאשר תריד ופרקת עֻלּוֹ מעל צוארך"^[17].

החילוק השני דורש הבחנה מעמיקה יותר: השבועה הראשונה, "שלא יעלו בחומה", שונה משתי השבועות הבאות בעקבותיה. שבועה זו גוזרת על ישראל פיזור בארצות העמים, ובכך יוצרת את עצם מצב הגלות. לא כן שתי השבועות הבאות, המקבלות את הגלות הבלתי טבעית כנתון ומגדירות את מסגרת הזמן שבתוכה יֻתַּר לה להתקיים. מצד אחד באה השבועה "שלא ימרדו באומות העולם", המתרה בישראל שלא יגרעו מזמן הגלות; ומצד שני באה השבועה "שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי", המזהירה את אומות העולם לבל יעזו להוסיף עליו.

ואולם, המעיין בשיר־השירים ימצא שלא שלושה פסוקי "השבעתי" יש בו, אלא ארבעה:

4. הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם אִם תִּמְצְאוּ אֶת דּוֹדִי מַה תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי.^[18]

הגמרא אינה עוסקת בפסוק זה, למרות הדמיון המובהק שלו לשלושת קודמיו. הפסיקתא זוטרתא, לעומת זאת, דנה בו בהרחבה ומפרשת אותו בשתי פנים:

"השבעתי אתכם בנות ירושלם" – זה השבועה שישראל משביעין את הנביאים בשעת הנחמה, כשיבואו לנחם את ישראל, והיו אומרים להם: משביעין אנו עליכם שאם תשרה עליכם רוח הקודש ותמצאו את דודי, מה תגידו לו על הצרות שקיבלו ישראל בין האומות? – "כי חולת אהבה אני". חולה אני בגלות על אהבת הקב"ה, שנאמר: "אֱלִי, כבתולה חֲגֻרַת שק על בעל נעוריה"^[19].

"השבעתי אתכם" – זה שבועה שישראל משביעין לאומות העולם בשעה שהם מאניסים אותם לצאת מתחת כנפי השכינה, וישראל משביעין אותם: הניחוני, כי לא נשמע לכם, כי אין כה' א^-להינו. "אם תמצאו את דודי" – אם הייתם יודעים את תורת א^-להינו, מה תגידו לו? הייתם משבחים אותנו ואומרים: בטוב הם עושין; "כי חולת אהבה" – שאנחנו חולים על רוב חיבת אהבת א^-להינו, ואלמלא הייתם מבינים התורה שלנו מעולם לא הייתם מאניסים אותנו להוציאנו מתורתנו, שהיא תורת אמת, וייחודו של השם טוב מכל כסף וזהב שבעולם.^[20]

שני פירושים יקרים אלו מאירים את הפסוק הרביעי באור מיוחד, שונה משלושת קודמיו. זאת הפעם לא מדובר בשבועה שהשביע הקב"ה, בחקיקה שחקק במציאות כדי לכפות עליה את הגלות, אלא בשבועה שמשביעים ישראל. חקיקה הנחקקת מכוחם ומטעמם.

לפירוש הראשון, מדובר בשבועה הנאמרת בשעה מיוחדת, מעין שעת דמדומים, כשכבר באה  הנחמה אך עוד לא שבה רוח הקודש לפעם בנביאי ישראל. בשעה זו פונים ישראל אל הנביאים ומשביעים אותם שכשתבוא השעה, יגידו את דבר אהבתם לקב"ה.

לפירוש השני, מדובר בשבועה הנאמרת בשעותיה הקשות ביותר של הגלות, כשהעימות בין ישראל לאומות העולם הוא בשיאו. בשעה זו פונים ישראל ומשביעים את אומות העולם^[21] לבל יאנסו אותם להוציאם מתורתם (להמיר את דתם). שבועה זו מצטרפת, במובן מסוים, לשבועה שכבר הושבעו האומות מפי הקב"ה (בפסוק השלישי).

אם כן, משלוש שבועותיו של רבי יוסי ברבי חנינא אנו מגיעים כעת לחמש שבועות, אם נאמץ את שני פירושי הפסיקתא מבלי להכריע ביניהם. חמש, בפנימיות התורה, הוא מספר מלא משמעות וחיים. זה מספרן של מדרגות החיות הא^-להית המפעמת בנו, שחמישה שמות נקראו לה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה^[22].

שלוש המדרגות התחתונות, המקבילות לשלוש השבועות המפורסמות, הן הקרובות יותר אל החיים המודעים, חיי הנשמה כפי שהיא מתלבשת בגוף. אלו הן שלוש החקיקות שחקק הקב"ה בליבת מציאות הגלות: שתיים כנגד תגבורת אהבתנו, האנוסה להחשות עד שתחפץ, ואחת כנגד תגבורת רשעת האומות, שאין לה רשות להשחית ללא גבול.

כיוון שיצאנו מגבולן של השלוש הללו ופנינו אל שתי השבועות הנוספות – שבהן עולה האהבה על גדותיה ומגיעה לידי חולי של ממש, "חולת אהבה" – באנו אל התחום הטמיר והמופלא של שני חלקי החיות העליונים: חיה ויחידה. אור הנפש המאיר במדרגות הנשגבות הללו הוא מצד אחד מופלא מן ההשגה ואינו שווה לכל נפש, ומצד שני מגלה את סוד קיומו של כל מה שמשתלשל ממנו ויורד מטה, אל עולם ההסתר ואל מציאות הגלות – ועל כן אין כמותו שווה לכל נפש. בשורות הבאות נבקש לנסות ולהציץ מעט אל מעבר לפרגוד הזה.

אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר

כאמור, השבועה הרביעית – "שלא יאנסו אומות העולם את ישראל להוציאם מתורתם" – אינה יוצאת מפי הקב"ה, אלא מפי ישראל. ישאל השואל: איזו משמעות יש לחקיקה שכזו, שאינה באה מצד מי שהאומות ושריהן העליונים נתונים בידו כחומר ביד היוצר? האם יש בכוחה של הכבשה לחקוק בטבעם של שבעים הזאבים לבל יבלעוה? והתשובה: יש ויש, מכיוון שהכבשה המדוברת איננה כבשה בעלמא, אלא חלק אלוק ממעל. לא בני ישראל שעל הארץ למטה הם המשביעים את אומות העולם, אלא נצח ישראל – אשר לא ישקר ולא ינחם – כי לא אדם הוא^[23].

כמו שלוש השבועות הקודמות, גם השבועה הזו היא מעמד נשמתי, מהותי, א־היסטורי, חקיקה הנחקקת בלב הגלות הבלתי טבעית ומסמנת לה גבול ברור: גם בשעות הקשות והשחורות ביותר לא יוכלו האומות להתגבר על עצם הישראליות, להטמיעה ולאבדה מן העולם. להסיר את ישראל ממקומם (באופן זמני) אפשר, לבטל לפי שעה את סדרם הטבעי (באופן זמני) אפשר, אך למחות את שמם ואת זכרם – אי אפשר. מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. מתוך כך יתבאר לנו גם מדוע אין השבועה הזו נאמרת בלשון של "אם תעירו ואם תעוררו", משום שבעניינה של האהבה העצמית העמוקה הזו אין מה להעיר ואין מה לעורר. שלוש השבועות עוסקות במציאות של "אני ישנה"^[24], אך השבועה הזו פונה לעסוק במעמקים שבהם תמיד "לִבִּי עֵר".

מדוע לא כלל רבי יוסי את השבועה הזו בין שבועותיו? ההסבר הפשוט לכך הוא שלא מדובר בהגדרה התורמת למציאות הגלות, אלא אדרבה, בחקיקה המאיימת לגרום לכל מציאות הגלות לקרוס לתוך עצמה. אם "חולת אהבה אני", איזה ערך יש לכל מראית העין של ריחוק והסתר? ואולם, אם נתבונן לעומק נמצא שדווקא בשל סגולה זו מצטרפת השבועה הרביעית לשבועה הראשונה, ויחד הן יוצרות את התשתית המהותית למציאות הגלות.

הגלות, כפי שכבר אמרנו, היא תופעה ישראלית ייחודית. זאת מכיוון שגלות היא מצב שבו עם יוצא ממקומו הטבעי, מתפזר, ועם זאת שומר על קיומו הנבדל ועל הגדרתו העצמית. משום כך, רק עם שמובטח לו שיציאתו ממקומו ופיזורו בארבע כנפות הארץ לא ישכיחו ממנו את זהותו, הוא עם שאפשר להוציאו לגלות. עם שיוצא מארצו ונטמע בארצות נכר, אינו נמצא בגלות כלל ועיקר. הוא פשוט חדל מלהתקיים.

אם כן, כאשר נתבונן על ארבע השבועות יחד, נמצא בהן שני צירים: שתי השבועות האמצעיות מגדירות יחד את תנאי מרחב הזמן של הגלות: שלא יוסיף עליו ושלא ייגרע ממנו. שתי השבועות הקיצוניות מניחות יחד את אבני היסוד למציאות הגלות עצמה: שיהיו ישראל מפוזרים בין האומות, ועם זאת – שהפיזור לא יוכל להם וזהותם הישראלית תשתמר.

אמרנו ששבועה זו מכוונת כנגד החיה שבנפש. שמה של המדרגה הזו, הנגזר מעצם מושג החיים, מורה על מעלתה – היא "גדולה מהחיים". החיים הא^-להיים מאירים בה בכל גודלם ובכל עצמתם, ובדיוק משום כך היא אינה יורדת להשתתף בשגרת החיים הגלויה, אלא מרחפת עליה מלמעלה, נוגעת ואינו נוגעת במוח ובלב. משמעות אחרת בשמה של החיה היא מלשון "כי חָיוֹת הנה"^[25], המציינת יכולת גבוהה של הולדה. החיה אולי אינה מתגלה, אך היא זו המולידה את אורן של הנפש, הרוח והנשמה. הן אינן יודעות זאת, אך הסוד החבוי מהן הוא המאפשר את קיומן.

תַּגִּידוּ לוֹ!‏

בארבע השבועות ניתן להתבונן מכמה צדדים. יש בשתיים הקיצוניות מה שאין בשתיים האמצעיות, ויש ברביעית מה שאין בשלוש הראשונות. הצד השווה שבהן הוא שכולן חלק ממעגל הגלות. אפילו השבועה הרביעית, החוקקת בנו את אמיתת "חולת אהבה אני", נאמרת בלחישה כלפי החושך המכסה ארץ ומאיים לעַרְפֵּל את הסגולה הלאומית היקרה לנו מכול.

ואולם, השבועה החמישית, זו שישראל משביעים את נביאיהם "בשעת הנחמה", כבר אינה חלק מהמעגל הזה.

"'השבעתי אתכם בנות ירושלים' – זה השבועה שישראל משביעין את הנביאים בשעת הנחמה". אם השעה היא שעת נחמה, משמע שכבר פקע תוקפה של כל חקיקה שעמדה בדרכה של אהבת הדוד והרעיה, וכעת שבו בנים לגבולם והסדר הטבעי הושב על כנו. מאידך גיסא, שבועה זו גם אינה חלק מעידן הגאולה, שכך נאמר בהמשך: "משביעין אנו עליכם שאם תשרה עליכם רוח הקודש ותמצאו את דודי, מה תגידו לו?" משמע שבזמן שבו הדברים אמורים עדיין לא שבה רוח הקודש לפעם בנביאי ישראל. אם נחלי הנבואה עודם חרבים, ודאי שאין זו גאולה שלמה.

הזמן הזה צריך להיות מוכר לנו היטב. זה הזמן שבו אנו חיים. שעת נחמה ודאי, אך גם שעה שבה אנו משתוקקים וכוספים להפחת רוח חדשה – רוח הקודש – בגוף הלאומי השב ונבנה בארצו. בשעת הדמדומים הזו, בין השמשות, עולה ממעמקי הישראליות עוד שבועה אחת, עוד חקיקה אחת. הפעם מכוונת כנסת ישראל את דבריה אל נביאיה – אל כישרון רוח הקודש שלה, העומד להתמלא בחיים חדשים.

זה השבועה שישראל משביעין את הנביאים בשעת הנחמה, כשיבואו לנחם את ישראל, והיו אומרים להם: משביעין אנו עליכם שאם תשרה עליכם רוח הקודש ותמצאו את דודי, מה תגידו לו על הצרות שקיבלו ישראל בין האומות? – "כי חולת אהבה אני". חולה אני בגלות על אהבת הקב"ה, שנאמר: "אֱלִי כבתולה חֲגֻרַת שק על בעל נעוריה".

מה צורך בשבועה הזו? לכאורה בכל דברינו לעיל פירשנו שהשבועה חוקקת במושבע חקיקה הכופה אותו ללכת כנגד הטבע המוטבע בו. ישראל חקוקים שלא לגלות את אהבתם בדרך שתביא לביטול הגלות, ואומות העולם חקוקות שלא להשתעבד בישראל יותר מדאי ושלא לבטל את זהותם העצמית. אך איזו חקיקה שכנגד הטבע יש בשבועה זו החמישית? לכאורה אין דבר טבעי לנביאי ישראל יותר מאשר אהבת ה', ולא מובן מדוע יש להשביע אותם שיתנו לה ביטוי.

אכן, לא על האהבה משביעים ישראל את הנביאים אלא על ההגדה. כאשר כנסת ישראל פונה אל כישרון רוח הקודש שלה ותובעת ממנו להגיד דבר מה לדודה – היא מבקשת ממנו לפעול כנגד טבעו, כביכול. היא חוקקת בו חקיקה הפועלת כנגד עצם טבעה של מערכת היחסים שבין הבורא לבריאתו. ערוץ הנבואה, בימים שבהם היה פתוח וחיוני, מעולם לא היה דו־סטרי. להוציא משה רבנו, שלא קם בישראל כמותו, הרי "כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו"^[26] ובוודאי שאין אומרים מה שירצו, אלא רוח הקודש לובשת אותם כשיעלה הרצון מלפני הקב"ה – והם שומעים. וכאן – "תגידו לו!" אל תסתפקו בהטיית אוזן כבימים הראשונים, אלא היו אתם המגידים.

ומהי הגדה? לימדונו חז"ל: "כה תאמר לבית יעקב ותגֵיד לבני ישראל"^[27] – בית יעקב אלו הנשים, ולהן תאמר, בלשון רכה; בית ישראל אלו האנשים, ולהם תגיד, בלשון קשה (דברים הקשים כגידים). לשון רכה מתאימה למי שנוח לקבל, והדברים הנאמרים לו תואמים את טבעו. בלשון קשה משתמשים כאשר מבקשים לומר למישהו דברים ההולכים כנגד טבעו, ומשום כך יהיה לו קושי לקבלם.

שתי שבועות יוצאות מפסוק אחד – "שחולת אהבה אני" – אבל אין שתיהן זהות. הראשונה פונה כלפי מטה, להאיר את סוד אהבת הרעיה אל הדוד בזמן הגלות, והשנייה פונה כלפי מעלה – "יחידה ליחדך" – ומתעקשת להגיד את דבר אהבת הרעיה באוזני הדוד עצמו. השבועה הזו מוכרחה שתיאמר דווקא בזמן הזה, בשעת הדמדומים שבין גלות לגאולה, משום שהיא הרכוש הגדול שעמו אנו יוצאים מן הגלות ובאים אל הגאולה. היא אותו רווח ההופך את הירידה לצורך עלייה. היא אותה מעלה מופלאה שבעטיה, בלשונו של רבי נחמן מברסלב, "כל ההתרחקות הוא רק כולו התקרבות"^[28]. בשעה המיוחדת הזו מתגלה אור ישראלי עליון שיש לו אמירה – הגדה – כלפי העתיד לבוא, כלפי אופי מערכת היחסים המתחדשת של הרעיה והדוד.

תוכנה של ההגדה הזו – שהיא אולי שיאה של תופעת "חוצפא יסגא"^[29] של ימות המשיח, אבל בצדה החיובי והטהור – הוא מהפכני: "שחולת אהבה אני". כביכול אני, ולא אתה. אני ירדתי אל הגלות, ואני היא שעליתי מתוכה והבאתי אתי אהבה שאצלך היא בגדר "חידוש", כביכול באהבתי אליך מתגלה מעלה שאין כיוצא בה באהבתך אליי.

ומהי אותה מעלה? שאני לא רק אוהבת, אלא גם חולת אהבה. שמתוך מחשכים והסתרים, פרעות וייסורים, נחצבו בתוכי עומקים של אהבה שאינם מתגלים בסדר החיים הבריא, האיתן. ואתה, דודי, הרי אתה תמיד בריא. לעולם אינך גולה ממקומך, שהרי אתה מקומו של עולם. לעולם אינך יושב בחושך, שהרי אתה אורו של עולם. את כל הטעמים שבעולם אתה יודע בידיעת עצמך, לבד מטעם אחד – טעמו של האור היוצא מתוך החושך ושל הרחוק שנתקרב^[30]. הרי זה הטעם שבשבילו בראת את העולם. נתאווית שתהיה לך דירה בתחתונים ויהיה אורך זורח מתוך החשכה. ובכן, אני הייתי בחשכה, ואני מביאה עמי את האור הזה.

"חבוקה ודבוקה בך / יחידה ליחדך". לולא המילים כתובות בסידור וקהילות ישראל מעלות אותן על שפתיהן מדי שנה בשנה, בעת רצון של אמירת ההושענות, אולי לא היינו מעזים לכתוב כך. אך המילים כתובות, וזה פירושן: אם עד שלא נברא העולם היה הדוד יחיד, הרי שכעת – סמוך ונראה לגאולה השלמה – מתגלה שהרעיה היא יחידה. כשם שהוא יחיד שאין כמותו בשום עניין, כך היא יחידה שאין כמותה – בדבר הזה. "אשת חיל עטרת בעלה"^[31] – כביכול באותה אהבה ובאותו ייחוד היא למעלה מבעלה.

בכל עסקנו בגאולה האמיתית והשלמה, שאנו מייחלים לה בכל עת ובכל שעה שתבוא, אנו רגילים לסיים – "שנזכה", "במהרה בימינו, אמן". אבל את דברינו אלה לא נסיים כך, משום שכבר זכינו. השעות המופלאות שחוקקות את עומק המפגש העתידי שלנו עם דודנו הן השעות שבהן אנו חיים כעת. אין אנו צריכים להמתין לבוא העתיד כדי לומר בפה מלא ש"כל זה הוא כדאי", משום שגם בזמן הווה אנו חווים זאת. כל דורות הגלות מעידים בנו שכדי לעמוד במקום שבו אנו עומדים, חולים על עומק אהבת ה' ומודיעים את ייחודו בעולם, היה הכול כדאי. בוודאי מצפים אנו בכל לב שייגלה לנו  הדוד במהרה בימינו ויימצאו לנו המילים, אבל ההגדה שנגיד לו כבר חקוקה היא בעצמותינו, מוכנה ומזומנה לעת אשר תחפץ.

 

^[1]      כתובות קיא, א.

^[2]      מגילת אסתר על ספר המצוות לרמב"ם, הוספות למצוות עשה, ד (בהשגתו על הרמב"ן). בהקשר זה ראוי לציין את דברי רבנו הרצי"ה, שהעמידנו על הפער שבין משקלו הפסיקתי של בעל המגילת־אסתר, עם כל גדלותו, לבין זה של הרמב"ן, "אביהם של ישראל", שמימיו אנו שותים וחותמו ניכר בכל סימן מסימני השולחן־ערוך.

^[3]      עיין בספרו ויואל־משה, עמ' ה.

^[4]      ראה ספרו של הרב מ"מ כשר, התקופה הגדולה, עמ' קעה. ועידת סן־רמו אשררה את הצהרת בלפור, וראתה בחיוב את רעיון הקמת הבית הלאומי לעם היהודי בארץ אבותיו. את האחריות להגשמת ההצהרה הטילה הוועידה על ממשלת בריטניה, במסגרת המנדט שניתן לה בשטחי ארץ ישראל.

^[5]      שיר השירים ב ז.

^[6]      זוהר ח"א רמב, א.

^[7]      נידה ל, ב.

^[8]      אבני־נזר, יורה־דעה תנד: מה.

^[9]      במדבר טז ל.

^[10]    אפשר שמסיבה זו נכפלה לשון השבועות, "אם תעירו ואם תעוררו", לציון משנה התוקף הנדרש כדי להתגבר על הטבע. ‏

^[11]    שסודם כסוד פרקי הריחוק שבין אישה לבעלה, שאינם קוטעים את האהבה, אלא אדרבה – מגבירים ומעצימים אותה: "תניא, היה רבי מאיר אומר: מפני מה אמרה תורה נידה לשבעה? מפני שרגיל בה וקץ בה, אמרה תורה: תהא טמאה שבעה ימים, כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה" (נידה לא, ב).

^[12]    שיר־השירים ב ז.

^[13]    שם ג ה.

^[14]    שם ח ד.

^[15]    תהלים פ יד, וראה מהרש"א, כתובות קיא, א ד"ה "השבעתי אחרינא כתיב".

^[16]    רש"י לשיר־השירים, שם. אפשר שגם עצם לשון השבועה מתפרש באופן אחר בשבועה זו: "תעירו" לא מלשון התעוררות אלא מלשון ערעור, "ערו ערו עד היסוד בה" (תהלים קלז ז), כלומר: מה תבקשו לערער את האהבה הקבועה בין הדוד והרעיה ולהזיזה ממקומה, כי לא יועיל לכם.

^[17]    בראשית כז מ.

^[18]    שיר־השירים ה ח.

^[19]    יואל א ח.

^[20]    פסיקתא זוטרתא, שיר־השירים ה ח

^[21]    פירוש זה עולה בקנה אחד עם דברי המהרש"א דלעיל, המזהה את השמטת החיות הטהורות כסימן לפנייה לאומות העולם.

^[22]    ראה בראשית רבה יד: ט; ילקוט שמעוני קהלת, תתקסט.

^[23]    ראה שמואל א' טו כט.

^[24]    שיר־השירים ה ב.

^[25]    שמות א יט.

^[26]    רמב"ם, יסודי התורה ז: ו.

^[27]    שמות יט ג, וראה רש"י שם.

^[28]    ליקוטי מוהר"ן ח"ב, מח.

^[29]    סוטה ט: טו. ומחוצפה זו יונקת, כקליפה קדמה לפרי, החוצפה הנוראה של הפמיניזם הרדיקלי, הלהט"ביזם ושאר נגזרותיו של הפוסט־מודרניזם, התוקפות את העולם בדורותינו אלה בארס.

^[30]    ראה זוהר ח"ב קפד, א: "לית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא" [=אין אור אלא ההוא היוצא מתוך החושך]; ברכות לד, ב: "'שלום שלום לרחוק ולקרוב' (ישעיהו נז יט) – לרחוק ברישא והדר לקרוב" [=לרחוק תחילה ולאחר מכן לקרוב].

^[31]    אם נתבונן לאחור נמצא שלאורך השבועות התחוללה תמורה הדרגתית במערכת היחסים של הדוד והרעיה, מעין המתואר במדרש (שמות רבה נב: ה): "משל למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה ביותר מדאי והיה קורא אותה בתי, לא זז מחבבה עד שקראה אחותי ועד שקראה אמי". בשתי השבועות התחתונות הקב"ה הוא המשביע והחוקק והרעיה שומעת, מעשה אב ובת. בשתי השבועות האמצעיות ישנה שותפות – הוא חוקק והיא חוקקת, מעשה אח אחות. בשבועה העליונה היא החוקקת והוא שומע, כאילו הייתה היא האם והוא היה לה לבן.