תפילת הראשונים ב – התפילה במשנת הכוזרי

מבוא

במאמר הקודם[1] דיברנו על שיטתם של רבי סעדיה גאון, ושל רבינו בחיי בעל חובות הלבבות. ראינו ששניהם שמים במרכז את דמות המתפלל כ"עבד ה'", ומתוך הגדרה זו הם מתפצלים לשני ענפים שונים, בשתי נקודות:

א. הנקודה הראשונה היא, שהקומה הבסיסית שרס"ג מדבר עליה היא חובתו המעשית של העבד לאדונו, באיזה אופן צריך לפנות, ובאיזה סגנון צריך לדבר, שזה מתבטא בחובת הנוסח הקבוע וכו'. לעומת זאת רבנו בחיי לקח את החובה של עבדות ה' והדגיש את ממד הכניעה שבה, ואת זה שעבודת ה' אינה נבחנת בעיקר במעשים (כמו שפשוט לנו בדרך כלל), אלא בטהרת כוונת הלב ובהתמסרות הגמורה של ליבו של העבד אל אדונו.

ב. הנקודה השניה היא, שרס"ג מדבר על התפילה הדתית הרגילה והמחויבת, ורבנו בחיי מוסיף את תפילת החסיד. לא את החובה, אלא דווקא את מה שמעבר לבסיס של המחויבות ההלכתית. תפילת החסיד ששואף לעבודת ה' השלמה, לא רק זו המחויבת, היא המבטאת את עומק עבודת ה' של רבנו בחיי, ותופסת את מקומה בשער האחרון והעליון של הספר – שער אהבת אלוקים.

במאמר שלנו אנחנו נמשיך ללמוד על תפילתם של הראשונים דרך שיטתו ומבטו של ר' יהודה הלוי בספר "הכוזרי".

 

ה"כוזרי"-קרבת אלוקים לי טוב

הגישה היסודית של ספרה כוזרי שונה משל רס"ג ורבנו בחיי. רס"ג ורבינו בחיי מבססים את שיטתם על אמון בפילוסופיה, מתוך תפיסה שהשכל האנושי מסוגל להבין את הדברים לאשורן, ומאמץ פילוסופי יביא אותנו למסקנות דומות לאלה שאנו לומדים מתוך התורה.

ריה"ל מתחילת ספר ה"כוזרי" מציג לכך אלטרנטיבה. בתחילת הספר הוא נותן לפילוסוף במה לשיטתו, ואח"כ הוא מותח ביקורת עמוקה שמוכנה שמעמידה בספק את הוודאות הפילוסופית הגורפת. הוא עושה בירור שיטתי מתי הפילוסופיה באמת מבוססת, ומתי היא משתמשת ב"הילה" הוודאית שלה בשביל לכלול תחת כנפיה הרבה סוגיות שאם נבחון אותם במפורט נגלה שעמדתה בהם אינה מבוססת באמת. בדרך זו מגיע ריה"ל במהלך המאמר הראשון של הספר, אל חידושו המרכזי: מעל למדרגת השכל האנושי, שמגיעה למיצוי אצל הפילוסוף, מצויה מדרגתו של עם ישראל שמגיעה למיצויה אצל הנביא, מדרגה של המצאות בדו שיח ישיר עם הקב''ה.

הבחנה זו מולידה את החידוש המרכזי של ריה"ל. לעומת התנועה הבסיסית של הפילוסופיה שמחדדת את הפער בין הא-לקים למציאות האנושית, ומאתגרת את הפילוסופים הדתיים איך להצליח לגשר ולהביא את הפער העצום הזה לאיזה סוג של השתייכות וזיקה, ריה"ל בעצם חוזר אל האווירה הכללית שעולה מהתורה, שהאדם נועד לחיות בקשר וקרבה עמוקה אל הקב"ה, וזה בא לידי ביטוי אצל הנביא כמפורש במאמר הראשון, או אצל כל עם ישראל כפי שמתברר במאמר שני.

ואומנם במאמר ראשון ריה"ל לא מדבר ישירות על תפילה, אבל החידוש הזה של הקירבה לקב"ה מעוררת את הסקרנות איך זה יתבטא בעולמה של התפילה.

 

התפילה המשמחת

ריה"ל מתחיל לדבר על עולמה של תפילה באמירה שמזכירה את שיטתו של רבנו בחיי - תפילתו של החסיד מאופינת בכך ש"פיו וליבו שווים". דיבורו של החסיד הוא דיבור שלם, אמיתי, וכנה. אבל משם והלאה אנו פוגשים דגשים אחרים, שונים מאלו של רבנו בחיי.

שוני ראשון שאנו פוגשים הוא הגדרת ריה"ל שהתפילה היא "גרעין הזמן ופריו". דבר זה מדגיש שבלב עולמו של החסיד ניצבת התפילה, בשונה מרבינו בחיי שכפי שראינו ברוב ספרו כלל אינו מתייחס לעניין התפילה.

נקודה נוספת היא אופיה של התפילה. ריה"ל מגדיר שתפילתו ועבודתו של החסיד היא בשמחה ולא בכניעה, העמדת אלטרנטיבה חזיתית לרבנו בחיי שהעמיד את כל עבודת התפילה על הכניעה. שינוי זה מאוד מובן לאור חידושו של ריה"ל על קירבת ה' לישראל. בעצם ריה"ל אומר שהתפילה היא לא רק דיבור מתוך עמידה לפני ה' שאז הכניעה היא טבעית כשיטתו של רבינו בחיי, אלא ביטוי לנוכחות א-לוקית קבועה קרובה אלינו, שהתנועה הטבעית שמתעוררת ממנה היא השמחה.

 

תפילת כלל ישראל

רס"ג עסק בתפילת העבד. רבנו בחיי צעד עוד צעד, והעמיד את התפילה האישית של החסיד אוהב ה', במקום גבוה יותר מהתפילה הקבועה והמסודרת. רבי יהודה הלוי שדיבר על קרבת האלוקים, מבהיר שאלקים קרוב לכל אחד מאיתנו מתוך שהוא קרוב לכלל ישראל. גם בתפילה הוא שם את המוקד על תפילת כלל, שאליה גם מכוון הנוסח הקבוע שתיקנו לנו אנשי כנסת הגדולה, הן בלשון הרבים שבו, והן בכך שהתפילה עוסקת בכל הבקשות שנדרשות לכלל ישראל ולא מסתפקת בצרכי היחיד.

"אדם המודה בכל אלה מתוך הכרה גמורה הוא ישראל אמתי ומתר לו לצפות להדבקות בענין האלוהי הדבק רק בבני ישראל מבין כל האמות איש כזה ראוי לעמד בתפלה לפני השכינה הוא ישאל ויענה וצריך המתפלל שיסמך גאלה לתפלה בתכלית זריזות ושמחה כמו שהזכרנו ובעמדו להתפלל לפי התנאים שהזכרנו למעלה פותח החסיד בברכות הכוללות את כל ישראל כי התפלה והתחנה על הענינים הפרטיים הן מן הבקשות שברשות ונקבע להן מקום לכל הרוצה בהן בברכת שומע תפלה"

(מאמר שלישי, יז).

 

בין אדם לעצמו בתפילה

נקודה נוספת שריה"ל מרחיב עליה היא מה עובר על נפש האדם בתפילה. לא רק מה היחס אל הקב"ה בזמן התפילה - כניעה או שמחה, אלא מה עוברת הנפש למול עצמה.

ריה"ל מתאר את מהלך התפילה כמסע רוחני פנימי שהאדם עובר עם עצמו, מסע שסופו ברגע שבו האדם מגיע למפגש עמוק עם הקב"ה. כלומר התפילה אינה רק בין אדם למקום, אלא גם התרחשות של התבוננות בין אדם לעצמו בדרך לעמידה לפני ה'. ננסה לתאר בתמצית את המסע שפורס ריה"ל.

 

ק"ש וברכותיה- מסע הכנה לעמידה לפני ה'

המסע מתחיל בברכות ק"ש וסופו בהשלמתה של תפילת עמידה. הברכה ראשונה ברכת "יוצר אור" מפגישה את האדם עם הקוסמוס כולו. עם הגודל של המציאות, וממילא גם עם העליונות האדירה של הבורא ונמיכות הנבראים. דבר שמאוד דומה לעמדת הנפש שמציג רבינו בחיי של עמידה מול הגודל הא-לוקי ומתוך כך כניעה. בברכה זו משתמש ריה"ל במבט הפילוסופי, ורואה בו צד חשוב במניעת השקיעה באלילות.

הצעד הבא לאחר "יוצר אור" הוא ברכת "אהבה עולם", שמבטאת את הממד הגבוה יותר שחסר לגישה הפילוסופית. הברכה עוסקת בקשר המופלא בין הקב"ה לעם ישראל, ורוקמת אותו ברקמה צבעונית וחיה של אהבה, דאגה, קרבה, ליווי והשגחה. מתוך אותה כניעה מול הגודל ורוממות הבורא ביחס לכלל העולם, חייבים לצעוד לאותה קירבה מופלאה של הקב"ה לעם ישראל.

מתוך הכרת הגודל והפער שב"יוצר אור", והמפגש עם הקירבה שב"אהבה עולם", אפשר לקבל עול מלכות שמים באופן מלא. לאחר שהבנו את מהות הקשר השלם בינינו לקב"ה, ניתן לצעוד לקבלת עול מלכות שמיים בקריאת שמע.

לאחר קבלת עול מלכות שמים וביסוס מלכות ה' אנחנו מגיעים ליעד- תפילת "עמידה", כפי שמתאר זאת ריה"ל "מי שהשלים כל אלה בכונה גמורה – הוא ישראל אמיתי, וראוי לו שיקוה להדבק בענין הא-להי הדבק בבני ישראל מבלעדי שאר האומות ויקל עליו לעמוד לפני השכינה" (מאמר שלישי יז). לאחר שגמרנו את כל ההכנות ואנו יודעים למה ראוי לקוות, ובעיקר - מול מי אנו עומדים,  אפשר לעבור לתפילת "עמידה" שמהותה הכללית היא עמידה לפני ה'.

 

תפילת עמידה-הדרך למפגש מתוך עמידה לפני ה'

גם תחילתה של תפילת עמידה היא מהלך של התבוננות פנימית בצורתה המיוחדת של ריה"ל, התבוננות פנימית שנועדה להביא בסופה לעמידה מיוחדת לפני ה', מתוך מפגש חי של קירבה.

לדוגמה: "בברכה הראשונה הנקראת אבות יזכיר המתפלל את מעלת האבות וישים אל לבו כי הברית אשר נתנה להם מאת הא-לוה קימת לעד ולא תופר".

כך דרך ברכות השבח שבהם ממשיכה ההתבוננות על גדולתו של מי שהאדם עומד לפניו, עוברים לברכות הבקשה, שבעצם מבטאות את זה שהקב"ה הוא הכתובת לכל הבקשות שלנו לענייני עולם הזה. הבקשות מבטאות לא רק את התלות שלנו בקב''ה כפי שעלה בדברי רבנו בחיי, אלא את העובדה שהקב''ה קשור אלינו – 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו'. דווקא מתוך הקשר עם הקב''ה ניתן לעמוד ולבקש.

לאחר מהלך ארוך זה אנו מגיעים לשיאה של התפילה. שיא זה ממוקד בדיוק בנקודת מפגש של ברכות הבקשה עם ברכות ההודאה ומתבטא באמירת "המחזיר שכינתו לציון". רגע זה שיא השיאים. לאורך כל התפילה האדם עובר תהליך התקרבות אל השכינה. ברכת 'המחזיר שכינתו לציון' היא כביכול הרגע הממשי שבו מתחוללת הופעה של השכינה. רגע זה מאופין במפגש של ממש ולא רק בעמידה לפני. על כן, ברגע הזה האדם כורע ומודה, כמי שמרגיש באופן מלא את נוכחות הקב''ה מולו ואת המפגש שביניהם. רגע הכריעה הוא רגע השיא של תפילת עמידה, רגע שבו הקירבה מגיעה לשיאה. מי שזוכה להתפלל מתוך תודעה כזו עומד בנקודה זו בתוך מפגש אמיתי ועמוק, מלא בהודאה עמוקה של הנפש על המפגש והקירבה הגדולה לה זכינו.[2]

"כעת באה הבקשה להשמעות התפלה בברכת שומע תפלה ובסמוך לזו הבקשה על הראות השכינה אלינו עין בעין כאשר נגלתה לנביאים ולחסידים וליוצאי מצרים בברכת ותחזינה עינינו החותמת במלים המחזיר שכינתו לציון במקום זה יציר החסיד לעצמו את השכינה כאלו יראנה בעיניו וישתחוה לה כדרך שהשתחוו בני ישראל במדבר בהגלות השכינה לעיניהם הלא היא כריעת מודים בברכת הודיה הכוללת עם ההכרה בטובת האלוה גם את ההודאה עליה ואחרי זו יברך ברכת עושה שלום שהיא חתימת הכל כדי שתהיה יציאתו מעם פני השכינה ופרידתו ממנה בשלום"

(מאמר שלישי, יט).

ממילא מובנת מאד תנועת שלושת הצעדים אחורה בסיומה של התפילה – שכן לאחר שעבר על המתפלל רגע של פגישה עמוקה, מגיע הרגע של הפרידה. אחרי מפגש כל כך משמעותי עם השכינה אי אפשר שלא לתת ביטוי גם לרגשי הפרידה. אוסיף עצה קטנה ואומר, שתנועת הצעדים לאחור יכולה להיות צומת של הרגשת הנוכחות האלוקית. לפעמים דוקא ברגע של הפרידה אפשר להרגיש את הנוכחות של מי שאני נפרד ממנו, ממש כמו במצבים שאנשים קרובים לנו נפרדים מאיתנו לאחר מפגש, אנו מצויים ברגע מרגש מאד וכבר בו אנו מתחילים להתגעגע. אם נצליח להתרכז ולפסוע את שלושת הצעדים אחורה בתודעה של פרידה מהנוכחות האלוקית, אולי נוכל גם לחוש יותר לעומק את המפגש, ברגע של המחזיר שכינתו לציון.

 

עימו אנכי בצרה - קירבה גם בזמן הגלות

לאחר שעברנו את כל המסע הפנימי שהתפילה מעבירה אותנו, והקירבה המיוחדת להקב"ה לה אנו זוכים, מוכרחים להתעסק עם שאלה קשה ומהותית והיא, האם כל זה נכון גם בזמן החורבן. במבט פשוט כל הקשר ההדדי והמיוחד הזה נגנז בחורבן הבית, בסילוק הנבואה, ובגלות של עמ"י מארצו. אם אנחנו הולכים עד הסוף עם התבנית הראשונית שריה"ל משרטט לפנינו, תבנית שמציירת קירבה עד רמה של מפגש והשראת שכינה, לכאורה ישנו קושי עצום האם כל זה משמעותי גם עבור יהודי שלא חי בזמן של גילוי שכינה, או שלא חי בארץ ישראל ארץ השכינה.

ריה"ל מטפל בסוגיה ואומר שהממד של הקירבה מיוחדת של ישראל לקב''ה לא נעלם בגלות אלא רק נגנז. הוא הפך להיות הרבה יותר סמוי, ויש לנו עבודה גדולה לחשוף אותו ולהיפגש בו.

הדבר הזה מחייב אותנו לחדד את ההקשבה שלנו משום שהביטויים למדרגה הזאת הם הרבה יותר עדינים ודקים מאשר הניסים האדירים של יציאת מצרים, או המעמד האדיר של מעמד הר סיני, בית מקדש, ואלפי נביאים לאורך כל השנים האלה. כל הדברים האלו היו ביטוי גלוי לקשר בין עמ"י להקב"ה, ומימשו דו שיח רציף מהיום שבו יצאנו ממצרים ועד היום שבו הסתלקה הנבואה.

לאחר שמתחדדת ההקשבה שלנו, אנחנו מתחילים לשים לב לאופנים החדשים שבהם הקב"ה שומר את הקשר איתנו גם במצב של הגלות שבו אנו עלולים להרגיש ניתוק גמור של הקשר. למשל קיומו הפלאי של עמ"י, שכאילו נמצא אלפיים שנה בטיפול נמרץ, ובכל זאת הוא ממשיך לחיות. גם ברית המילה היא איזה מציאות של מיוחדות של עמ"י, שמבטאת איזה קשר ומדרגה אחרת גם בזמן הגלות.

 

דמיון מודרך בתפילה

ולכן  אומר ריה"ל, שמרכיב משמעותי בעבודת התפילה הוא השימוש בכח הדמיון. בכל תפילה ותפילה אנחנו חוזרים למעמד הר סיני - בקריאת שמע, ובכל תפילת עמידה מגיעים לרגע של המחזיר שכינתו לציון, וכורעים לפני השכינה ממש. זו עבודה שגורמת חוויה אדירה והיא מתרחשת באמצעותו של כח הדמיון.

צריך להבין איך תופס ריה"ל את כח הדמיון. לפי ריה''ל הדמיון הוא אחד הכלים לפגוש מציאות אמיתית שסמויה מעיננו. כיון שהיא לא גלויה, האדם צריך לייצר את המעטפת שלה בעולמו הפנימי, וזה השער איך לפגוש אותה. היא פה גם עכשיו, גם עכשיו יש מעמד הר סיני, "בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים'", אבל עכשיו הוא לא בקולות וברקים. ורק אם תיכנס אל תוך המרחב הזה בעולמך הפנימי, תוכל דרכו לפגוש את הממשות הזאת שהיא חיה וקיימת.

אפשר לדמות את זה למצב שבו מישהו יושב מעבר לקיר אטום, אני יודע שהוא שם, אבל איני רואה אותו. אם אני אדמיין בצורה עמוקה את היותו יושב שם, מתוך ידיעה ואמון שהוא באמת שם, אני יכול להתחיל לדבר אליו. לפני כן היה פה קיר שהשלה אותי שהוא כבר לא פה, ולכן לא יכולתי לדבר אליו. נכון שדמיון משמש בדרך כלל לפגוש אשליות, אבל מצד שני דווקא הדמיון הוא הכלי לפגוש את המציאות האמיתית על כל מרחביה, ולא להסתפק רק בעלם הגלוי. אם אני יודע מה המציאות האמיתית שחבויה מאחורי הקלעים, ואני עכשיו מכוון את כל כח הדמיון לעורר אותה לחיים בתוכי, אני יכול באמת לפנות אליה.

ברכת "המחזיר שכינתו לציון" היא באמת רגע של מפגש תמציתי עם השכינה. המפגש הזה יהיה בשיא מילואו רק לעתיד לבוא כשהשכינה תחזור להתגלות, ועל כן לאדם יותר קל להתפלל על המחזיר שכינתו לציון, ולא לפגוש את זה באופן ממשי, אבל המצוה לכרוע במודים באה להסב את תשומת ליבנו לכך שבמבט עמוק יותר אנו עומדים לפני השכינה כאן ועכשיו. האדם יכול לרגע לשים את עצמו מול הנוכחות הסמויה והמצומצמת יותר של השכינה שעודה קיימת איתנו. מתוך כך אפשר להבין להבין איך מצליח ריה"ל לכתוב את 'ציון הלא תשאלי לשלום אסירייך', פיוט שממש אפשר להרגיש בו את ההוויה החיה של ציון ושל השראת השכינה. זה נובע מכך שהוא כל הזמן קשור לשם, למקדש  ולנבואה, ומתגעגע אליהם.

וכך באמצעות הדמיון אנחנו משלימים עוד משהו שמאוד חסר בגלות, והוא כלל ישראל. בעצם כשהאדם אומר "שמע ישראל" ומשחזר בדמיונו את מעמד הר סיני, הוא ממש באותו רגע נמצא עם שישים ריבוא ישראל שמקבלים עול מלכות שמים בשמיעת קול א-לוקים אומר "אנכי ה' א-לוקיך". והדבר הזה הופך את המבט לתפילה, משום שגם כשאני מתפלל במניין מצומצם ואפילו לבד, במקום הכי נידח שיש, בעצם אני מתפלל עם כל כלל ישראל.

 

תפילה משנה חיים

מתוך העיסוק בעולם הדמיון שבתפילה מובן גם הביטוי שטבע ריה"ל על התפילה - "גרעין הזמן ופריו". בעצם בזכות התפילה שבה האדם חוזר להיכנס בדמיונו אל המציאות האמיתית שמתחת לפני השטח, הוא פתאום מגלה את גרעין המציאות ופריה, הוא ממש נזכר מהי המציאות האמיתית. בגלות המבט החיצוני שמאוד חזק ותופס את כל תודעת האדם הוא, שלא נשאר לנו כלום מאותו הקשר של עם ישראל עם הקב"ה. המהלך הזה של התפילה מוביל אל הרגע שמחזיר אותנו למציאות האמיתית, שהקשר בין עם ישראל לקב''ה מעולם לא הסתיים. הדבר הזה מעניק חיוּת אחרת לכל היממה, והתפילה הופכת להיות ממש "גרעין הזמן ופריו".

התפילה הופכת להיות ממש מעיין החיים של האדם. היא מחדדת שהקשר והקירבה אל הקב"ה אינם באים מתוך חולשה ומתוך רצון לגרוף תועלות לעצמו, אלא הם ממש מפגש משנה חיים. אותה הבחינה מתבטאת בעניין השבתות והמועדים שגם בהם מטפל ריה''ל מתוך עיסוקו בסוגית התפילה. המועדים הם מפגש חי עם הקב"ה שמביא שפע של טהרה וחיים לכל מציאות חייו של האדם.

החידוש הזה של ריה"ל, מזכיר את דברי הגמרא המספרת על רבי חנינא בן דוסא שמתפלל בעד בנו של רבן יוחנן בן זכאי. רבן יוחנן בן זכאי אומר שאם הוא היה מטיח את ראשו בין ברכיו כל היום, הוא לא היה נענה כרבי חנינא בן דוסא, ולא מפני שהוא גדול ממנו, אלא מפני שהוא דומה כשר שנכנס רק בפעמים מיוחדות לפני המלך, ואילו ר' חנינא הוא כעבד שנכנס תדיר לפני המלך. כלומר גם רס"ג וגם רבנו בחיי דיברו על איזה עבדות, אבל ריה"ל לוקח אותנו לעבדות לפני המלך שנכנס ויוצא, מפגש שמביא אתו תחיה, כמעט תחיית המתים, לעולם שלנו.

 

יכירו וידעו כל ישבי תבל

על פי כל מה שדיברנו מדרגת הקירבה והקשר הזאת שייכת רק במדרגת עם ישראל שלמעלה ממדרגת האדם שבנויה בעיקר על כח השכל ומגיעה למיצויה אצל הפילוסוף, ולכן במבט הפשוט אין שייכות לכל המהלך הזה מחוץ לעם ישראל. אבל באמת  נראה שכל ספר הכוזרי בא לענות על השאלה הזו של היחס בין ישראל לגויים, והוא מלמד שאם יש איזה גוי שבאמת מתעוררת בו הכמיהה למדרגה כזאת, אז יש תנועה שהוא יכול לעשות בכדי להצטרף אליה. אומנם כנראה לא ממש באותה רמה של עמ"י, אבל כן בהשתלבות בהשראה הזו שעמ"י מאציל לעולם.

ובאמת גם הנביאים, וגם שלמה המלך מתפללים שהגויים יבואו ויתפללו בבית המקדש, ודרך הבית הזה. העובדה שמצד אחד יש פה מדרגה שמיוחדת רק לעמ"י, ומהצד השני סוג של השפעה והאצלה לעולם כולו, טמונה כבר בדמותו של אברהם אבינו, שמצד אחד הקב"ה אומר לו לך-לך כלומר תנתק את עצמך מכל העולם ותכנס פנימה לעסוק בבניית העם שלך, ומהצד השני כל זה מכוון לברכה שמכוונת לכל האנושות - "ונברכו בך כל משפחות האדמה".

על המתח הזה אנחנו כל הזמן נעים, והכוזרי מלמד שגם אם אתה מבין את המתח הזה בצורה חדה וחותכת, יש יחידי סגולה מהגויים שכבר עכשיו מרגישים את הצימאון לזה ויש להם לאן ללכת.

ונסיים בתפילה שחותמת את כל התפילות כולם

"על כן נקוה-לך ה' אלהינו, לראות מהרה בתפארת עזך, להעביר גלולים מן הארץ, והאלילים כרות יכרתון, לתקן עולם במלכות שדי, וכל-בני בשר יקראו בשמך, להפנות אליך כל רשעי ארץ. יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי-לך תכרע כל-ברך, תשבע כל לשון. לפניך ה' אלהינו יכרעו ויפלו, ולכבוד שמך יקר יתנו, ויקבלו כלם את על מלכותך, ותמלך עליהם מהרה לעולם ועד. כי המלכות שלך היא, ולעולמי עד תמלך בכבוד, ככתוב בתורתך: ה' ימלך לעולם ועד: ונאמר: והיה ה' למלך על-כל-הארץ. ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"

בקרוב בימינו במהרה.

[1] חלק א של המאמר עסק בתפילה במשנתם של רס"ג ורבנו בחיי.

המאמר נשלח בתפוצת הדוא"ל שלנו במסגרת המאמר החודשי, ואף עלה לאתר של שערים. להצטרפות לתפוצה שלחו הודעה ל0528308499.

[2] אפשר להזכיר כאן את דברי הרב צבי יהודה, שהמחזיר שכינתו זה לא רק משהו שיקרה בעתיד, אלא הדורותינו ה' מחזיר שכינתו בהווה, ואנו מתפללים שיפקחו עינינו לראות זאת. בריה"ל זה לא רק אמירה לדורות של גאולה, אלא בכל פעם שהאדם מתפלל מתוך קירבה שמגיעה למפגש עם הופעת השכינה, זה סוג של החזרת השכינה לציון.