הצדיק בדור הגאולה

המושג 'צדיק' הוטבע במציאות ובשפה המדוברת, ויש לעיין מהו מקורו ועניינו. כאשר אנו מחפשים את המושג במקורות אנו מוצאים שהמושג 'צדיק' אינו קשור למובן הרגיל השגור בלשון העם ואפילו בלשונם של צדיקים.

בסדום, לפי אברהם אבינו, ישנם צדיקים וגם במריבה בין שני אנשים פשוטים ישנו צדיק, כפי שאומר הפסוק (דברים כה, א): "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע"; אפילו אבימלך קרא לעצמו צדיק (בראשית כ, ד): "וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר ה' הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג". אם כן, ברור בפסוקים שהמושג צדיק אינו קשור לאדם נעלה מעם ומנהיגו, אלא ההולך בדרכי יושר וצדק.

ומתוך כך אפילו ה' ית' נקרא צדיק: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דברים לב, ד). גם נוח, שישנם הדורשים אותו לגנאי שבדורותיו היה צדיק אך בדורו של אברהם לא היה נחשב כלום[1], מלמדנו שהצדיק הוא דבר יחסי לדורו של הצדיק. ההכרה היא שהצדיק הוא כינוי לאדם שהולך בצדק על פי המשפט המוכר בדורו ואינו מושווה לדורות אחרים.

יתרה מכן, מפסוקי התנ"ך עולה בבירור שצדיק עלול ויכול להיכשל ואינו דמות מושלמת, עד שבספר יחזקאל (פרק יח) מופיעה מספר פעמים האפשרות  שצדיק יכול להיכשל ולהיות כרשע גמור, ואפילו בהתמדתו בנפילות עדיין יקרא צדיק, כדברי הפסוק (משלי כד טז): "כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם וּרְשָׁעִים יִכָּשְׁלוּ בְרָעָה".

תפקיד הצדיק

מענין שיוסף הצדיק נקרא כך לראשונה רק בגמרא (יומא לה, ע"ב), והאדם הראשון שנקרא 'צדיק' בפי חז"ל הוא שמעון הצדיק (אבות פ"ב מ"ב). ונראה תמוה, מדוע דווקא שמעון הצדיק הוא היחיד המוזכר במשנה ונקרא צדיק?

ההסבר נעוץ בכך ששמעון הצדיק היה תלמידו של עזרא הסופר וחי בדור של סיום הנבואה – "משיירי כנסת הגדולה". תפקידו היה לחבר את הנבואות העליונות שבאו מלמעלה לתוך המציאות החומרית ודעת להתנהל איתן בתוככי המציאות. זו הסיבה שדווקא הוא נקרא צדיק.  נראה שזו גם הסיבה שיוסף נקרא בכינוי זה, מפני שהוא מסמל את סוף תקופת האבות, הצורה הנבואית העליונה, וממנו מתחילה תקופת השבטים, שתפקידם לקחת את ה"אבות" ולהוריד אותם לתוככי המציאות.

יוסף ושמעון הצדיקים חיו בין תקופות, ותפקידם הוא לחבר בין שתי התקופות בהן הם חיים, לחבר את הרעיון של האבות והנבואה לתוך המציאות הגשמית[2][3]. איך הצדיק מחבר בין מציאות עליונה לזו הגשמית? על ידי שמתהלך ביושר, וגם כשיש רשעים ורעה מסביב ופעמים והוא נופל – כאשר הוא קם למרות כל הניסיונות, הרי שהוא מכניס את הגודל לתוך הקוטן. כך עשה יוסף הצדיק וכך עשה שמעון הצדיק (כידוע לפי ההיסטוריה והתקופה בה חי ואכמ"ל).

המושג צדיק בתלמוד ממשיך לאותו גדר של האדם ההולך בדרכי ה', בתמימות. ולכן יכולה להיות בתלמוד הדרגה ושינויים בין סוגים של צדיקים. אין צדיק אחד ואין רק מדרגה אחת – ישנם צדיקים הרבה. יש צדיק בן צדיק וצדיק בן רשע; צדיק גמור וצדיק שאינו גמור (ברכות ז ע"ב ); צדיק כפוף וצדיק פשוט (שבת קד ע"א); צדיק עליון וצדיק תחתון[4], ובאמת ישנן אין סוף אפשרויות בדרגות הצדיק כפי שאומרת הגמרא (שבת קנב ע"א): " כי הולך האדם אל בית עולמו, אמר רבי יצחק מלמד שכל צדיק וצדיק נותנין לו מדור לפי כבודו".

כיון שלפי דברינו צדיקות היא מידה ולא תפקיד של אדם, ממילא מובן פשט הפסוק (קהלת ז, טז): "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם", שמשמעותו ומהותו היא שגם מידת צדיקות, ככל מידה של האדם, זקוקה למידתיות והגבלה, וגם במידה זו ההקצנה מסוכנת.

וזו משמעות דברי רבי יוחנן (תענית ח ע"א): "כל המצדיק את עצמו מלמטה – מצדיקין עליו הדין מלמעלה". ומסביר רש"י שם: "המצדיק עצמו – שמכשיר ומקשט מעשיו". כלומר, המקשר מעשיו עם ה' ית' ועושה מעשים טובים מתוך זכרון ומודעות שהם מופנים כלפי ה' ית' – הרי הוא צדיק. וממילא, אין אדם שלא עושה כך במידה זו או אחרת, כמנהגנו לומר לאדם שעושה טובה למישהו אחר: "צדיק, תעשה טובה"...

עשה לך רב

לאחר שהבנו את המושג 'צדיק' ממקורותיו הראשונים נוכל לשאול, כיצד הגיעו במהלך הדורות לרעיון שהרב או הצדיק מנהיגים את האדם בכל דרכיו, ואסור לו לעשות שום דבר בלא הצדיק או כנגד הצדיק?!

שתי אפשרויות הלכתיות יש לעניין, ולא נוכל במאמר קצר זה לגעת ולו במעט מן הסוגיה הסבוכה הזו. אך פטור בלא כלום אי אפשר, ולכן אגע בעניין בקיצור רב עד מאוד, ומתוך כך אנסה לגעת בציור של הצדיק בדור הגאולה.

סוגיה ראשונה – מצוות "לא תסור" המוזכרת פעמים רבות סביב נושא זה, ודי להביא את המקור לאמירה זו בשביל לענות בקצרה לכוונת העניין (דברים יז, ח-יג):

"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל. וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד".

מדובר על מצוות "לא תסור" העוסקת בדין זקן ממרא החלה על בית דין הגדול שבירושלים –  הסנהדרין הגדולה. השראת השכינה שהייתה בסנהדרין והיכולת שלהם לבטא את דבר ה' נבעה מתוך החיבור של סוגי הרבנים והדעות השונות והתאחדותם סביב דיון בנושא אחד. כיון שבדיון שהיה עולה אליהם, היו דנים כל הרבנים יחד, שומעים אחד את השני וכולם מתבטאים, והרי כל דבריהם הם דברי אלקים חיים, הרי שבסופו של דבר הייתה יוצאת אמירה אחת המחייבת את כל העם. זו לא פסיקה הלכתית פרטית של רב מסוים אלא פסיקה לאומית של סנהדרין הגדולה.

סוגיה שניה המבטאת את ההליכה אחר הצדיק נמצאת במשנה באבות (פרק א, משניות ו, טז) – סוגיית "עשה לך רב". במבט ראשון עולה שיש חיוב על האדם למנות לעצמו רב וכך יסתלק מספקותיו, שהרי הרב יפתור אותם.

ראשית יש לציין שהמושג "עשה לך רב" איננו מופיע ולו פעם אחת בכל התלמוד, בבלי וירושלמי, וכן משנה זו אינה מובאת כהלכה פסוקה ברמב"ם, בטור, ואף לא בשו"ע. אמרה זו מופיעה במסכת אבות שרבות מהדרכותיה אינן נוהגות להלכה אלא מובאות כהנהגות טובות לנהוג בהן. יתרה מכן, כל הפרשנים על המשנה הזו מפרשים אותה כהנהגה לימודית ערכית ולא כחיוב לפסוק רק לפי רב אחד. להפך, עלי ללמוד מכל אדם ואף אם ה"רב" הזה קטן ממני, עלי לעשות אותו כרב.

אדרבה, הגמרא בעבודה זרה (דף יט ע"א) אומרת:

כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. אמר להו רב חסדא לרבנן: בעינא דאימא לכו מלתא, ומסתפינא דשבקיתו לי ואזליתו (=אני רוצה לומר לכם משהו אך אני מתבייש שמה תעזבו אותי ותלכו): כל הלומד תורה מרב אחד - אינו רואה סימן ברכה לעולם. שבקוהו ואזול קמיה דרבא (=באמת עזבו אותו והלכו ללמוד אצל רבא). אמר להו: הני מילי סברא, אבל גמרא - מרב אחד עדיף, כי היכי דלא ליפלוג לישני.

לפי דברי הגמרא, היתרון לרב אחד הוא רק בלימוד החומר המקורי, כדי שלא יהיו לתלמיד לשונות סותרים. אבל במחשבה ובסברות עדיף ללמוד מרבנים שונים.

ואם יאמר המקשן, הרי הגמרא (סנהדרין קי ע"א) אומרת מפורשות:

אמר רב חסדא: כל החולק על רבו כחולק על השכינה, שנאמר: בהצתם על ה'. אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל העושה מריבה עם רבו כעושה עם שכינה, שנאמר: המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה'. אמר רבי חנינא בר פפא: כל המתרעם על רבו כאילו מתרעם על השכינה, שנאמר: לא עלינו תלנתיכם כי על ה'. אמר רבי אבהו: כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה, שנאמר: וידבר העם באלקים ובמשה.

לכאורה נראה שאסור לתלמיד לחלוק על רבו, אלא שנראה ברור מדברי הגמרא שמדובר על מריבות ומלחמות שאינן ראויות, ולא על מחלוקת במובן הפסיקתי. כפי שמסביר שם רש"י:

חולק על רבו - חולק על ישיבתו. מריבה - תגר וקטטה לפטפט נגדו בדברים. מתרעם - אומר על רבו שנוהג לו מדה כבושה ומדת אכזרית. מהרהר - מחפה עליו דברים.

ואכן, פשוט היה לבעל תרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן רלח) שמותר לתלמיד לחלוק על רבו במובן ההלכתי:

אמנם מה שכתבת אם אין לתלמיד רשות לחלוק על רבו באיזה פסק והוראה, אם יש לו ראיות מן הספר ופסקי גאונים הפך מדעת הרב נראה ודאי אם הוראות ברורות קצת וצורתא דשמעתא משמע כדברי התלמיד, למה לא יחלוק כך היתה דרכה של תורה מימי התנאים. רבינו הקדוש חלק בכמה מקומות על אביו ועל רבו רשב"ג. באמוראים רבא היה חולק בכמה דוכתי על רבה שהיה רבו כדאיתא במרדכי פ' כיצד הרגל. בגאונים אשירי חולק בכמה דוכתין אמהר"ם שהיה רבו מובהק[5].

 

לפיכך, אם בדברי תורה והלכה מותר לחלוק על רבו הרי בדברי העולם פשוט הוא שמותר לתלמיד לחלוק על רבו.

הנהגת ארץ ישראל

אם כן, מנין נוצרה האפשרות שהמנהיג יהווה כל עולמו של המונהג, בלא שום דעת וחשיבה עצמאית?

ונראה להבין זאת לפי דברי הזוהר (חלק ג דף קנח) על חטא המרגלים, ואביא כאן רק את התרגום:

"כולם אנשים" – כולם זכאים היו וראשי ישראל היו, אבל לקחו לעצמם עצה רעה. ולמה לקחו עצה זו? אלא אמרו: אם יכנסו ישראל לארץ יעבירו אותנו מנשיאותינו וימנה משה נשיאים אחרים, שהרי אנחנו זכינו במדבר להיות מנהיגים אבל בארץ לא נזכה. ועל שלקחו לעצמם עצה רעה מתו הם וכל מי שקיבל דבריהם.

מדברי הזוהר עולה שיש הבדל בין ההנהגה של ארץ ישראל לבין ההנהגה של חוץ לארץ. נשיאי ישראל במדבר היו גדולים וצדיקים, כפי שאומר המדרש[6], וצורת הנהגתם היתה שכולם צריכים לשמוע להם, ולא לחשוב אחרת, לחלוק עליהם או לברר כנגדם – הם היו מנהיגים מוחלטים. ולכן, אומר הזוהר, הנשיאים הבינו שבארץ ישראל הנהגתם לא מתאימה ולכן לא רצו לעודד את עם ישראל להיכנס לארץ. שהרי מטרתו של הרב והמנהיג, היא לאחד דעות שונות, ומפני שבגלות אין אחדות יש צורך שהרב ייצור אותה. אך בארץ ישראל ההנהגה מובילה את העם להיות יותר עצמאי, יותר מברר, מעמיק וחושב. השכינה מתפזרת מהתגלות במקום מצומצם אחד למרחב ארץ ישראל כולה, שהרי עצם ארץ ישראל יוצרת את האחדות הנדרשת.

לכן גם השומעים לנשיאים וכל מי שקיבל דבריהם מתו למרות שהחטא לכאורה היה של הצדיקים בלבד. הזוהר אומר שגם השומעים להם מתו, מפני שגם צורת החיים הזו, המקבלת את דעת המנהיג בעיניים עצומות, לא מתאימה לארץ ישראל. המצב בו העם לא מברר את דעותיו ומקבל הנהגה בלא בירור וחשיבה, מפיל את האדם בעבודת ה'. בארץ ישראל דמותם של המנהיג, הצדיק והרב אינן מציבות הכרעה מוחלטת, אלא מפגש עם דבר ה' בצורה מסויימת, שצריך לכלול אותו בדעות וסברות נוספות של צדיקים שונים, לפחות עד שיהיה לנו סנהדרין ונתרפה.

אכן, ניכר בכניסה לארץ שההנהגה במקום זה שונה. בחו"ל, במדבר, משה רבינו והנשיאים תופסים מקום מוחלט בהחלטות ומובילים את העם לאורך כל הדרך[7]. אך בכניסה לארץ השתנתה ההנהגה להנהגתו של יהושע בן נון, שדרכו שונה לחלוטין. הלא על יהושע נאמר "'איש אשר רוח בו' –  שיכול להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד" (ספרי במדבר פרשת פנחס פסקה קמ). ואכן, כשנכנסו ישראל לארץ ישראל היו צריכים המון חיזוקים על מנת שיקבלו גם את מרותו של יהושע כמנהיג (עיין בספרי שם). ובפועל עולה מהמסופר בספר יהושע שאכן העם התפתח בצורה עצמאית ולא קיבל לגמרי את מרותו של יהושע, ק"ו אחרי מותו.

הצדיק – איגוד כלל ישראל

כתוב בגמרא (מגילה כט ע"א) שכאשר עם ישראל גלו (ומשמע מכל ארץ ישראל), שכינה גלתה עמהם. מתוך כך שואלת הגמרא:

בבבל היכא? אמר אביי: בבי כנישתא דהוצל, ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא. ולא תימא הכא והכא, אלא: זמנין הכא, וזמנין הכא[8]... ואהי להם למקדש מעט, אמר רבי יצחק: אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל. ורבי אלעזר אמר: זה בית רבינו שבבבל.

מדברי הגמרא עולה שהשכינה נמצאת במקום בו יש התכנסות של הרבים, כלומר, חיבור של כלל ישראל. הגמרא מביאה את המושג "בית רבינו" כחלק ממקדש מעט, מפני שרבינו מצד היות כללי איגד את ישראל, ובמקום שיש איגוד של דעות שונות והפוכות אחת מהשניה הרי שהשכינה שורה ביניהם, ואת זאת הצליח רבינו, רב, לעשות בבבל.

צדיקי ארץ ישראל

את העניין של השוני בהנהגה בארץ ישראל אנו פוגשים בשתי דמויות שהיוו גשר למציאות הגאולית בהקמת המדינה, ושניהם הובילו מגמה שעניינה להפוך את ההרגלים המקובלים להנהגות חדשות המתאימות לאופי של ארץ ישראל.

הראשון ביניהם היה רבי נחמן מברסלב, שעליו אמר הקדוש הרב הלל צייטלין ש"רבינו היה 'הציוני הראשון'".

על הדבקות בצדיק אומר רבי נחמן (ליקוטי מוהר"ן קמא תורה רנה):

כשהאדם הוא מאמין בהצדיק בלי שום דעת אפשר לו ליפול מהאמונה, כי מאמונה לבד אפשר ליפול, אבל אם יש לו גם דעת שמבין גם בהדעת, אזי א"א לו ליפול.

במילים שלנו, אם אדם הולך אחרי הצדיק בלא דעתו האישית וללא שיקול דעת עצמי, אלא רק באמונה בלבד, הרי שהוא יפול. אבל אם הוא מפעיל את שיקול הדעת ומבין את דברי רבו, אזי בעצם הוא בחר בדעה הזו ולא הלך בה רק בשל אמונתו ברבו, ובכך הדבר יהיה יותר יציב. כפי שאמרנו לעיל, המהות של החיבור לצדיק הוא מפני שהצדיק מחובר לכלל ומאגד את כל ישראל בליבו, ובכתבי רבי נחמן מופיעה ההקבלה בין פעולת הצדיק לפעולת ארץ ישראל במספר מקומות[9].

באותו ענין העצים את דבריו הרב קוק באורות ישראל (פרק ג פסקה ג):

הדבקות בצדיקים, כדי שיתערב כח המציאות שבנשמתם עם הנשמה הבלתי נשלמת, היא דבר נכבד מאד במהלך התפתחות הנפשות. אבל צריך שמירה גדולה, שאם יטעה בצדיק אחד, וידבק בו דבקות פנימית הויתית, וידבק ג״כ בחסרונותיו, הם יפעלו לפעמים על הדבק במדה גרועה הרבה ממה שהם פועלים על האיש המקורי. אשריהם ישראל שהם דבקים בנשמת האומה, שהיא טוב מוחלט, לשאוב על ידה אור ד׳ הטוב.

הרב קוק אומר שבכל צדיק יש חסרונות, כפי שנאמר "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז כ), ואם יפסיק האדם לברר את דרכו האישית וילך אחרי הצדיק בצורה עיוורת, הרי שידבק גם בחסרונותיו.

הרב קוק שכנראה היה קרוב יותר לגאולה עצמה מרבי נחמן, צעד צעד אחד נוסף ובעצם הזהיר מפני הדבקות בצדיק וקרא להידבק בנשמת האומה, כאשר בדבריו שקדמו לפסקה זו הזכיר הרב שנשמת האומה היא השכינה. לפי דבריו של הרב קוק, אם אדם רוצה להידבק בצדיק עליו להיזהר מדבקות בצדיק באופן גמור ועדיף שידבק בשכינה, בנשמת האומה, שאמורה להנחות את דרכיו.

מעניינת העובדה, שגם רבי נחמן וגם הרב קוק דיברו על המשכיותם כצדיקים. רבי נחמן אמר שאחריו לא צריך רבי נוסף, והרב קוק אמר "אל תהיו לי קוקיסטים". שניהם הבינו שיש צורך במרחב חופשי ולא מצומצם לחשיבה מסוימת על מנת להצליח להגיע לארץ ישראל ולהשתייך לתהליך הגאולה. ואכן, רבי נחמן דיבר המון על כך שכל אדם צריך להתנהג באופן שהצדיק מתנהג, וניכר כך ממספר תורות בליקוטי מוהר"ן ובמאמר צר כל כך אי אפשר להעמיק בתורתו הרחבה והגדולה של רבי נחמן כראוי, במיוחד בדברים הדורשים עיון והתבוננות.

גם הרב קוק בכתביו מרבה מאוד לדבר על כך שכל אדם יכול לנהוג מנהגים של צדיקים. הפסקה החריפה ביותר בנושא זה מובאת באורות הקודש חלק ג (עמוד ריז  אות יז: "קטנות וגדלות סוגית") ואצטט חלק קטן ממנה:

ויש שהדבקות האלקית העליונה, שהיא תפארת כל היקום, נתבעת מבני דורנו, והיא מתקבלת אצלם בצורה חשובה ורעננה, גם בתוכן כזה, העסקנות העולמית, והתרחבות שיח ושיג של דרך ארץ, אף על פי שהרמב"ם כתב על זה, שלדרגה זו אין איש כיוצא בו יכול להדריך, כי אינה מדריגת כל הנביאים, כי אם דרגת משה והאבות, אל נבהל מזה. יוכל היות, ובודאי כן הוא, שהדבקות האלקית שלנו, המתפשטת גם במעשים החומריים והקולטוריים, היא רק ניצוץ דק וקלוש מאד, והאורה העליונה של הדבקות האלקית, שהתנה הרמב"ם למודרכים על ידו, שתהיה שורה רק בשעת תורה תפילה, מצוה ועבודה, וזמני התבודדות מיוחדים, היא יותר ויותר עליונה ושלמה, שאין הציור שלנו תופסה. מכל מקום לא דבר רק הוא מה שאנו קרואים לדבקות תדירית, ומה שהסגנון הרזי, שהולך ומתפרש יותר ויותר בדורות המאוחרים, עושה את התוכן האלקי הזה יותר שוה לכל נפש, ומה שהתכסיס המדעי שבעולם, השואף לגדולות, ורוח התעשיה והמסחר העשוי לבלי חת, הנותן לבני דורותינו תכונות של התחרות וחפץ של עליות רוממות, הם הם העוזרים להכניס תכונה זו בשדרות היותר רוחניות ויותר תמימות.

ומסביר שם הרב קוק באריכות, שהנשמות היורדות בדור של גאולה דורשות הנהגות שהיו מתאימות פעם רק ליחידי סגולה, וכעת הדור כולו נדרש להם, אפילו מדרגות שבמובן הפשוט הרמב"ם אמר ששייכות רק למיעוט של המיעוט.

ואכן אנו פוגשים פעמים רבות לאין ספור בכתביו של הרב קוק, בהן הוא כותב הנהגות לכולם על אף שמשתמש במונח "צדיקים". ויותר מכך, אנו פוגשים שהמון העם לוקח הנהגות אלו ומשתמש בהם אפילו בתור ציטטות שהמוכרת שבהן היא "הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק"; ואף בהנהגותיו הרבות המובאות בספרים, התייחס הרב באופן של צדיקים גם לפשוטי העם והדריך פעמים רבות בהתנהגות המתאימה לאנשים גדולים.

מפני שבארץ ישראל הופעת ה' ואחדותו ניכרת על כל אדם ואדם אין מחוייבות לרב אחד בכל העניינים, אלא כל אדם צומח ומצמיח את דרכיו באופן עמוק מתוך דבקות בה' ית' לפי אורו והתבוננותו האישית, עם מחוייבות ללמוד את הסברות והדעות השונות, גם כאלה שאינו מסכים איתן.

הנהגת הסנהדרין

אמנם יש מושג של קבלת מרות בעם ישראל, אך היא תתקיים רק בתנאי שתהיה הנהגה המאחדת את עם ישראל כולו. ודבר זה יכול להיות מצוי בארץ ישראל אך ורק בבית דין הגדול שבירושלים, בסנהדרין היושבים בבית אשר יבחר ה'.

כמובן, שדבר זה מחייב רחבות וגדלות מהמון האדם, ומי שיש לו ספקות ושאלות ואינו יודע מה ה' רוצה ממנו, ראוי לחלוטין שאדם כזה יעשה לו רב ויתקיים בו "עשה לך רב והסתלק מן הספק".

המנהיגים בארץ ישראל, המשפיעים הגדולים, סבבו סביב ארבעה מוקדים והם אלה שהכריעו לכל עם ישראל. צורות המנהיגות הופיעו בראשי התבות משכ"ן –  מלך, שופט (סנהדרין), כהנים ונביאים. רק אדם כללי לגמרי יכול באמת להנהיג את עם ישראל, ואף מול מערכות אלו היו המון מורכבויות כפי שהופיע מאז מעולם.

נתפלל שנבנה מחדש את ארבעת ההנהגות הללו, הזקוקות זו לזו, ולא להיתלות בדעת יחיד להנהגתנו. ויתקיים בנו דברי ירמיה הנביא (לא, לג):

וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד.

ברצוני לומר בשולי הדברים, שמאמר זה הוא רק פתיחה ודרישה להעמקה ובירור פנימיים ויסודיים יותר, והדברים מספיקים רק לפתוח את הלב לצאת למרחבי ההנהגה של ארץ ישראל הגדולים בהרבה לאין ערוך מההנהגות הקטנות של חו"ל.

[1] עיין רש"י על המילים "צדיק תמים היה בדורותיו".

[2] כך ניתן להבין את הזוהר שאומר על הפסוק "ואורח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום", שהצדיק לרוב פורץ דרך חדשה. כלומר, הוא במעבר מהופעת רעיון עליון למימושו בתוך המציאות, ולמעשה הצדיק הוא הראשון שמנגיש את הרעיון הגדול לתוככי החיים.

[3] לכן לא רצה שמעון הצדיק לאכול אשם נזיר טמא, שסבר שנזירות ופרישות הן נגד רצון ה', מלבד פעם אחת כפי שמופיע בגמרא בנדרים ט ע"ב.

[4] תורת הסוד.

[5] וראה עוד בדברי הבאר-שבע בסנהדרין קי, המביא את דברי תרומת הדשן ומרחיב את דבריו.

[6] "כולם אנשים" – שבאותה שעה היו כולם צדיקים. (מדרש אגדה בובר, במדבר י"ג ג).

[7] לדוגמא סיפור יתרו ושפיטת העם.

[8] הסיבה שהשכינה שורה לפעמים כאן ולפעמים כאן ולא בשניהם כאחד, היא מפני שרק במקום שכל עם ישראל ביחד יש שכינה. בארץ ישראל הארץ מאחדת, אך בגלות אין אחדות. אם בשני בתי המדרש כאחד היתה שכינה, עם ישראל היה מפוצל ולא יכולה להיות שכינה באופן כזה. לכן, כשאחד הנהיג את כל ישראל, הרי ששרתה שכינה שם ולאחר מכן בשני.

[9] עיין ליקוטי מוהר"ן תניינא תורה מ, שם נכתב ממש כפי דברינו לעיל, שהצדיק הוא העניין בגלל חיבור הכלל אליו, ובארץ ישראל נעשה החיבור ממילא; וכן בליקוטי עצות ערך ארץ ישראל אות ד, שהתורה שהצדיק דורש לרבים (ויוצר אחדות בעם) גורם להצליח להגיע לארץ ישראל (שהיא עצם האחדות בעם). וישנן עוד מקומות ואכמ"ל.